Ciência, ética e filosofia.

A nossa capacidade de formar crenças acerca da realidade levanta a questão de como o devemos fazer. Há muitas possibilidades, como acreditar no que nos apetecer, seguir um livro sagrado ou tradições, confiar nas redes sociais ou nos nossos amigos ou atirar a moeda ao ar. Mas todas estas têm o problema de levar pessoas diferentes a conclusões diferentes. Muita gente vive bem com isto mas, para alguns, incomoda não haver convergência na compreensão da realidade. A ciência surge de se desejar um processo racional que permita essa convergência. Idealmente, que resista a preconceitos e acidentes e nos mostre o caminho para crenças que qualquer ser inteligente e informado reconheceria como factuais. É para isto que serve testar hipóteses, usar instrumentos, submeter resultados a revisão pelos pares e afins. É trabalho em curso e nada garante que funcione. Mas os resultados são encorajadores. Ao contrário das crenças obtidas por tradições, religiões ou outros métodos, as que são obtidas pela ciência tendem a gerar consenso.

A ética é semelhante mas o problema é diferente. Em vez de motivada pela capacidade de formar crenças, é a nossa capacidade de agir que suscita a questão de como o fazer. Também neste caso a resposta pode ser religiões, caprichos, tradições, ambição ou o que calhar, todas sofrendo do problema de dar resultados diferentes para pessoas diferentes. Há quem se contente em seguir os seus preceitos religiosos ou culturais mesmo sabendo que seguiria quaisquer outros que lhe tivessem calhado. Mas quem não aceita fazer isto à sorte procura uma abordagem racional que leve à convergência acerca de coisas como o bem, a justiça, virtudes ou deveres. É isto que a ética almeja. Como é mais difícil testar hipóteses acerca de valores do que acerca de factos, a ética parece avançar menos que a ciência mas, ainda assim, tem dado bons resultados. Houve muito progresso em questões acerca de escravatura, igualdade de direitos, legitimidade dos governos, processos judiciais e outros. É uma abordagem claramente melhor do que autos de fé, ditaduras caprichosas ou tapar a cara às mulheres só porque é costume.

A filosofia, proponho, é o que ética e ciência têm em comum e que pode ser generalizado para qualquer problema intelectual: abordá-lo de forma racional procurando respostas que qualquer ser inteligente, informado e imparcial concordaria serem as correctas. Tanto faz o tema ou a questão. Seja órbitas, estética, deuses, virtude, deveres, linguagem, consciência ou o que for, pode ser abordado de forma racional em vez de com mitos, teorias da conspiração, racionalizações ou histórias da carochinha. Por "racional" não refiro uma virtude abstracta mas a atitude concreta de apresentar razões, exigir razões, e levá-las a sério. Não são razões como meras desculpas ou racionalização mas como condições para que a conclusão seja aceite e eficazes a mudar a conclusão se forem adequadamente postas em causa.

Reconheço que esta forma de conceber filosofia não é consensual. Muita gente que se identifica como filósofo prefere impor mais restrições para encolher a filosofia e aconchegá-la à sua área de interesse. E muita gente que se identifica como cientista terá horror à ideia da ciência ser apenas um ramo da filosofia. Mas os gregos que começaram esta coisa não eram niquentos. Tanto lhes fazia se era biologia, física, política ou o que fosse, atacavam tudo da mesma maneira. O que lhes importava era dar razões e criticar as dos outros. E é por isso que, até 1833, em vez de ciência havia filosofia natural. Mas o progresso tecnológico estava a criar novas práticas. Navios e navegação permitiam viajar para ver culturas, organismos e paisagens muito diferentes. Instrumentos revelavam como os nossos sentidos são inadequados. A quantidade crescente de informação exigia cada vez mais matemática e as ideias tornavam-se obsoletas cada vez mais depressa. Para quem gostava de ler livros, coleccionar ideias antigas e reflectir à lareira isto foi um choque porque a vantagem na compreensão da realidade estava cada vez mais em quem andava a polir lentes, afinar relógios e correr tudo a experiências, observações e cálculos.

Isto não seria uma coisa má se não fosse Whewell, em 1834, inventar o termo "cientista". Sem isso, talvez tivéssemos hoje uma distribuição saudável e contínua dos mais recatados leitores aos mais enérgicos experimentalistas. Mas a ideia infeliz de Whewell cortou a distribuição a meio e separou os lados. A marca "filosofia" tornou-se propriedade das humanidades, a quem desagrada a experimentação, a matemática, a estatística e a análise de dados. Com isto ficou mais permeável a tretas como religião, floreados, demagogias pós-modernas e afins. E a ciência, para a maioria dos seus praticantes, relegou para segundo plano a compreensão da realidade e tornou-se numa linha de montagem onde cada um só conhece a sua tarefa, maximiza a "produtividade" e é avaliado por coisas como indicadores bibliométricos de desempenho.

Entender a filosofia como a procura racional por respostas, e a ética e a ciência como filosofia aplicada a questões acerca de como saber e agir, não só dá uma ideia mais completa do que é procurar a sabedoria como ajuda a resistir a muitos disparates. Entre outros, a tese de que a ciência pode substituir a ética; que afirmações acerca da realidade ficam imunes à crítica científica se as rotularmos de filosóficas, metafísicas ou teológicas; que há diferentes níveis de realidade estudados pela fé, ciências ocultas, medicinas alternativas e outras confusões. Não é defesa garantida porque temos sempre de decidir sob incerteza. Mas, perante qualquer alegação acerca do que é ou deve ser, podemos sempre questionar se foi obtida por essa via racional. Podemos avaliar se é parte de um processo convergente, usando a razão para superar enviesamentos e procurar conclusões que não dependem de peculiaridades subjectivas. Se sim, é filosofia. Se não, é treta.

A palhaçada, parte 1.

Há tempos conversei com uma pessoa que defende que «A ética é uma palhaçada» porque, enquanto «os objetos de estudo [da ciência] continuariam a existir quer existissem humanos ou não», os valores morais não existem «sem sujeitos. Portanto, são subjetivos». Enquanto «a ciência é procurar saber como é a realidade. A ética é sobre como a realidade deveria ser [... e] isso pode decidir-se de muitas maneiras diferentes, e não há forma de demonstrar que umas estão certas e outras erradas.» (1) À primeira vista, parece ter razão. Afirmar que é maldade torturar crianças é associar à tortura de crianças um conceito de “maldade” que não existe no objecto em si e que tem de ser imaginado por um sujeito. Em contraste, afirmar que a Terra é aproximadamente esférica parece ser uma constatação objectiva de um facto. O interessante em qualificar a ética como “palhaçada” por estas alegadas diferenças é errar não só na compreensão da ética como também da ciência.

Tal como dizer que torturar crianças é maldade, dizer que a Terra é aproximadamente esférica também atribui à Terra uma classificação inventada por nós. “Aproximadamente esférico” não está algures na realidade. É um conceito inventado por nós. Até o conceito de “Terra” é inventado. Os átomos nos minerais do solo fazem parte da Terra. Mas se pegarmos em alguns desses átomos, construirmos um robô e o enviarmos para Marte, ou esses átomos deixam de fazer parte da Terra ou esta deixa de ser aproximadamente esférica. Por um juízo de valor, escolhemos a primeira opção. Os robôs em Marte não contam para a forma da Terra. É o que dá mais jeito. Se bem que “maldade” denote um juízo de valor que “aproximadamente esférica” não denota, a escolha dos conceitos em si também resulta de juízos de valor que guiam a ciência.

A ideia de que a ciência só procura «saber como é a realidade» também está errada. Se assim fosse bastaria listar factos. Medir, contar, registar e acumular dados. Mas não queremos a ciência só para dizer como a realidade é. Não basta dizer que a ponte caiu. Queremos saber porque é que caiu, o que poderíamos ter feito para evitar que caísse e como podemos construir a próxima ponte de forma a não cair. Ou seja, queremos também saber como a realidade podia ter sido e como poderá vir a ser. A explicação causal, peça fundamental da ciência, tem de ir além do que a realidade é. Dizer que houve erosão do leito do rio e a ponte caiu apenas descreve a realidade como ela é. Mas afirmar que a erosão do leito causou a queda da ponte implica que sem essa erosão a ponte não teria caído. Explicar é também saber como a realidade podia ter sido e em que condições seria diferente do que é. Em ciência saber isto é mais importante que a mera recolha de factos porque é isto que dá jeito saber. Este juízo de valor é que fundamenta a ciência.

É por isso ingénuo pensar que a ciência apenas procura a verdade como o critério objectivo de correspondência à realidade. Não só pelos contrafactuais, as tais coisas que poderiam ter sido mas não foram, mas também porque nem toda a verdade interessa. Quantas estrelas há na nossa galáxia? A resposta mais útil que a ciência hoje dá é que provavelmente será entre cem mil milhões e quatrocentos mil milhões. Apesar desta resposta poder estar errada, é melhor que infinitas respostas que sabemos ser verdadeiras mas que não interessam. O número de estrelas da nossa galáxia é metade e outro tanto, é o triplo da terça parte, não é a raiz quadrada de 27, não é -23 nem -35 nem qualquer um de infinitos números inteiros negativos. Claramente, ser verdade não é condição suficiente para ser relevante para a ciência. Nem sequer é condição necessária. Sabemos que as gotas de chuva não são esferas perfeitas mas se queremos calcular a sua velocidade terminal fingir que são esferas é muito conveniente. Sem isso é um berbicacho fazer as contas. Sempre que é útil fingir falsidades a ciência não hesita em fazê-lo nem em reconhecer que o faz. É daí que vem uma das invenções mais extraordinárias da história da humanidade, infelizmente menosprezada por muita gente: as margens de erro.

Quem teve paciência para chegar a esta parte do texto pode suspeitar que me converti ao pós-modernismo. Se a ciência não põe a verdade acima de tudo, se até prescinde dela quando dá jeito e se a sua utilidade nem é compreender a realidade como ela é mas fantasiar acerca do que poderia ter sido, pode parecer que a ciência não se distingue de tanta parvoíce que se inventa para enganar as pessoas. Não é verdade. Há uma grande diferença entre a ciência e os disparates das religiões, superstições e crendices várias que fingem dar conhecimento. O que motiva todas estas criações humanas é a nossa compreensão intuitiva de que temos poder para agir sobre o que nos rodeia mas o que nos rodeia também dá de volta. E isso motiva-nos a tentar saber o que podemos fazer, o que acontece se o fizermos e como podemos obter o resultado que queremos. Ler as folhas do chá, pedir favores aos deuses, espetar agulhas em bonecos ou escrever equações sobre campos electromagnéticos são tudo tentativas de resolver este problema. Que é um problema fundamentalmente subjectivo, de valores humanos. O que separa a ciência do resto é sua a honestidade. Se tentarmos resolver este problema sem nos iludirmos com soluções falsas acabamos eventualmente a fazer ciência. Todas as alternativas exigem fingir que encontrámos soluções sem ter resolvido nada.

Em suma, a ciência não é a procura pela verdade ou por «saber como é a realidade». É a melhor ferramenta para atacar o problema humano, e subjectivo, de obtermos o que queremos em vez de deixarmos o universo tramar-nos. É por isso que a ciência escolhe algumas verdades, ou prefere aproximações, ou se debruça sobre cenários fictícios. O que torna a ciência especial é que tenta mesmo resolver este problema em vez de fingir para impingir tretas. E isto torna a ciência muito parecida com a ética. Apenas diferem no problema. Mas isso fica para outro post.

1- Isto foi no Facebook numa conta que é privada, por isso não identifico a pessoa.

Ciência: 1, o propósito.

Quando se fala de ciência, seja no ensino seja em obras de divulgação, a ênfase é quase sempre no conhecimento que a ciência produziu. É indiscutivelmente útil conhecer o que a ciência produz mas enfatizar o produto em detrimento do método – que quando é ensinado é quase sempre como uma lista de regras para memorizar – dificulta a compreensão do mais fundamental, que é o processo em si. Por isso, muita gente acaba com uma ideia confusa daquilo que é a ciência. Com a minha característica falta de modéstia, queria dedicar uns posts a colmatar esta lacuna dando uma ideia mais clara do que é a ciência e de como funciona. Vou começar pela sua função e enquadramento na restante actividade humana.

A ciência é uma ferramenta. E a melhor maneira de compreender uma ferramenta é perceber para que serve e não serve. Todos os mamíferos conseguem aprender pela experiência. Aprendem a caçar, a partir nozes, a atar os cordões dos sapatos ou a escrever com o teclado, por exemplo. Mas este conhecimento fica implícito na organização das redes de neurónios e não pode ser transmitido, pelo menos enquanto não inventarmos tecnologia que o permita. Cada um tem de o obter por experiência própria. Este tipo de conhecimento está fora do âmbito da ciência. É útil para lidar com equipamento complexo e fazer experiências no laboratório mas não é com este conhecimento implícito que a ciência trabalha.

A representação simbólica é diferente. Permite inventar uma história, pô-la em palavras e enfiá-la pelos olhos do outro até ao cérebro. Isto pode ser usado para imensas coisas. Para procurar narrativas belas ou inspiradoras temos a poesia e a literatura. Para enganar os outros, convencendo-os de que temos poderes especiais ou que conhecemos gente importante, temos astrologias, religiões, teologias e afins. Podemos usar símbolos para fazer política, para reivindicar, para ameaçar, para prometer e o que mais a imaginação permitir. E, no meio disto tudo, podemos também supor que seres racionais, por muito diferentes que sejam em gostos e crenças, poderão partilhar representações simbólicas para concordar sobre muita coisa em virtude simplesmente da sua racionalidade. Isto importa porque essas representações simbólicas racionalmente válidas permitem ultrapassar qualquer divergência subjectiva entre seres racionais. A procura por essas representações racionalmente válidas chama-se filosofia.

Esta procura abrange muitos tópicos, desde a linguagem em si ao significado da nossa existência e ao que devemos fazer com a nossa liberdade. No meio disto tudo, estão as representações simbólicas que nos informam acerca da realidade. É um caso particular de racionalidade, tentar distinguir o possível do impossível, explicar o que aconteceu e acontece e prever o que irá acontecer. O ramo da filosofia que procura estas conjecturas chama-se ciência. Antes de continuar, ressalvo que não pretendo delimitar estes conceitos à faca. Não me interessa saber a temperatura exacta em que o chá quente passa a morno ou a fronteira exacta onde acaba a ciência e começa o resto. O que importa é ter uma ideia clara do fundamental.

E o fundamental é tão importante que o vou repetir: a ciência é o ramo da filosofia que procura descrições correctas da realidade. Devido ao enorme sucesso desta ferramenta, muita gente procura buracos onde possa esconder as suas crendices do escrutínio da ciência. Mas perceber o fundamento da ciência confere imunidade imediata ao truque das restrições arbitrárias. Isso é filosófico e não científico; a ciência só lida com a realidade material; ou com padrões que se repetem; ou o que pode ser medido; o que é natural; o que se faz no laboratório e assim por diante. É tudo treta. A ciência é a ferramenta para seleccionar as melhores descrições da realidade. É uma tarefa filosófica, pela sua racionalidade, e esta ferramenta serve para qualquer pretensão de descrever o que quer que seja da realidade. É essa a sua função. Não vem com buracos para deixar passar deuses, energias espirituais ou forças astrológicas.

É importante perceber também que a ciência não lida directamente com a realidade. O que seria impossível, pois qualquer tentativa de perceber a realidade depende do que se conjectura para interpretar o que se experiencia. A matéria prima da ciência são estas conjecturas. Os modelos, as hipóteses, as teorias, as explicações. É isso que a ciência produz, avalia e selecciona. É verdade que isto exige obter informação acerca da realidade, o que obriga a fazer experiências. Mas este é um detalhe técnico. Se os resultados de todas as experiências já estivessem registados bastaria consultar o registo. Se um computador simular reacções nucleares com rigor não é preciso rebentar bombas para testar uma hipótese. E se houvesse robôs que fizessem as experiências bastaria mandá-los trabalhar e recolher os resultados. O que já se faz, só que com bolseiros em vez de robôs. Por enquanto, ainda são mais baratos. O trabalho experimental tira teimas e inspira ideias novas mas a ciência não é recolha de dados. É o trabalho intelectual – filosófico – de explicar os dados.

A ciência não é um conjunto arbitrário de regras. É uma ferramenta. Quando a faca está romba, afia-se. Se a lâmina se parte põe-se uma mais forte. É a função que define a ferramenta e é assim que a ciência tem sido forjada, com o propósito de construir uma representação correcta da realidade. Foi isso que a tornou, e ainda a está a tornar, no melhor método para seleccionar as peças correctas, encaixá-las nos sítios certos e remover os escombros de tudo o que não se aguenta. Naturalmente, isto assusta quem prefere casas de chocolate e faz de conta. Infelizmente para esses, a ciência não tem rival na produção de conhecimento acerca da realidade. Mas explicar porquê será tarefa para outros posts.

Treta da semana (atrasada): mais ou menos empírico.

Entre cientistas que desprezam a filosofia como mera especulação de sofá e filósofos que a dizem intelectualmente superior, muitos alegam que a diferença entre ciência e filosofia é que a ciência é experimental e a filosofia é conceptual. É um erro sedutor mas o exemplo da matemática, alegadamente semelhante à filosofia na sua pureza intelectual, ajuda a duvidar da distinção. Por um lado, a matemática é mais parecida com a física do que com a filosofia. Tão parecida que os físicos mais famosos eram matemáticos. Ou vice-versa. Por outro lado, porque a matemática é fundamentalmente empírica. Só no início do século XX é que se tentou formalizar a noção de número numa teoria lógica sobre conjuntos. Além da noção de conjunto provir também da nossa experiência, durante dois mil e tal anos, de Euclides a Frege, ninguém sentiu falta de uma definição formal de “número”. Aqui estão três cabras, ali duas maçãs e este é um pau para dar na cabeça de quem se puser com perguntas parvas. A matemática sempre foi, e ainda é, uma abstracção da nossa experiência empírica. Tal como a física, a biologia e a química. E a filosofia.

Muitos julgam que há disciplinas filosóficas, como a ética, em que não se pode usar a experiência para seleccionar teorias. A ilusão resulta de haver várias teorias éticas que a experiência ainda não permite descartar. Mas seria trivial rejeitar empiricamente a teoria ética de que tudo é permitido se for azul e condenável se for de outra cor, por exemplo. A nossa experiência diria de imediato que tal teoria não serve. E, tal como na ciência, o progresso na ética foi sempre guiado pela experiência. O que mudou de Sócrates a Singer não foram premissas a priori. Foi o acumular de experiências e observações que permitiu compreender melhor problemas como a escravatura, a igualdade ou o sofrimento dos animais. Nem é por acaso que os argumentos da filosofia ética se baseiam tantas vezes em experiências conceptuais. Estas são uma forma expedita de fundamentar a teoria naquilo que sabemos por experiência.

Ainda assim, parece que a filosofia e a matemática dependem mais de experiências passadas e menos da recolha de novos dados do que a química ou a astronomia. Mas antes de seguir esta linha queria desatar mais um nó. Há quem proponha que esta é uma diferença na quantidade de experiências e implicações empíricas. Mesmo sendo sempre preciso um fundamento empírico, esta tese diz que a filosofia depende menos disso do que a ciência. Um exemplo clássico é a diferença entre uma afirmação como “nenhum solteiro é casado” e outra como “existe água em Marte”. Parece que a verdade da primeira depende apenas do significado dos termos enquanto a verdade da segunda tem mais alcance empírico. Até chega a Marte. Mas isto é falso. Nenhum solteiro é casado se o estado após o casamento não intersectar o estado anterior ao casamento. O que será verdade se o tempo for linear e unidimensional mas pode ser falso se o tempo for um círculo ou se tiver mais do que uma dimensão. Também se tem de assumir que o tempo é igual em todos os referenciais, e isso já sabemos ser falso. Portanto, uma pessoa até pode ser solteira num referencial e casada noutro, no mesmo instante medido em cada referencial. Afinal, a afirmação aparentemente inócua de que “nenhum solteiro é casado” tem implicações empíricas profundas. Talvez até mais do que “há água em Marte”. Seja como for, não conseguimos quantificar devidamente as implicações empíricas de uma afirmação de forma a possamos dizer, por essa quantidade, se é filosófica ou cientifica. Não é uma distinção que faça sentido.

Há diferenças naquilo que é imediatamente mais produtivo para avançar na investigação. O matemático que quer provar propriedades de uma função criptográfica, mesmo dependendo da experiência que fundamenta a matemática, vai precisar mais de pensar nas demonstrações do que de obter dados novos. O astrónomo que estuda supernovas, pelo contrário, vai dedicar mais tempo a recolher dados do que a demonstrar teoremas. Mas isto também faz o matemático que desenvolve modelos de risco para uma seguradora enquanto o físico que tenta normalizar uma função de onda vai recorrer mais à inferência do que à experiência. E mesmo que haja diferenças médias na necessidade mais imediata de recorrer à experiência ou à inferência entre disciplinas como a matemática e a bioquímica, não me parece ser isto que distingue ciência e filosofia.

O mais relevante é que, da matemática à biologia, a investigação tende a seguir um caminho bem delimitado pelos dados experimentais e por teorias dominantes para os interpretar. À parte de ocasiões em que os fundamentos são reformulados – com Copérnico, Bolyai ou Einstein, por exemplo – nas chamadas “ciências exactas” é normal conhecer-se bem o limite do plausível. Na filosofia, e nas “humanidades”, isto já não acontece. Por isso, nestas, a ênfase é na organização de hipóteses, na identificação de lacunas e na procura da fronteira em vez do progresso por um caminho bem definido. Não vale a pena concentrar o esforço da comunidade, durante gerações, numa teoria específica quando se concebeu várias igualmente plausíveis e há, provavelmente, outras tantas por conceber. É por isso que o filósofo tem de estudar muito mais história, e conhecer mais autores, do que o físico. Porque precisa de uma visão panorâmica do terreno que está a explorar. Mas, conforme o acumular de experiências e a sofisticação das teorias que as interpretam vão afunilando as possibilidades, organizar alternativas torna-se menos importante do que compreender a fundo as teorias dominantes, pô-las à prova e melhorá-las.

A filosofia não difere da ciência por ser menos empírica ou mais conceptual. Isso são ambas, conforme dá jeito. O que acontece é que chamamos ciência à filosofia que já encontrou teorias dominantes, como a relatividade ou a teoria da evolução, nas quais valha a pena todos investirem. E chamamos filosofia à ciência que ainda não tem teorias dessas. Chamamos filósofo a quem as procura e castigamos o filósofo que encontre uma passando a chamá-lo cientista.

Treta da semana (atrasada): o problema da má lógica.

Só nos EUA morrem setecentas crianças afogadas por ano. A criança cai na água, tenta manter-se à tona para respirar, não consegue, entra-lhe água para os pulmões e perde a consciência. Gradualmente, a falta de oxigénio acaba por danificar irreversivelmente o cérebro e a criança morre. É um de muitos exemplos de algo que é imoral permitir que ocorra. Qualquer pessoa que assista ao afogamento de uma criança tem um dever moral evidente de prestar auxílio e tentar evitar o pior. O que é tramado para quem defenda que existe um deus omnipotente, omnisciente e moralmente perfeito porque um deus moralmente perfeito não permitiria o que é imoral permitir. Como, por exemplo, o afogamento de uma criança. Só uma destas proposições pode ser verdadeira: ou existe esse deus perfeito ou ocorrem coisas que é imoral permitir que ocorram.

Para resolver o problema desta hipótese que defendem ser obviamente falsa, os apologistas do Cristianismo encadeiam vários truques numa fabulosa cadeia de aldrabices. O primeiro passo foi tomar conta da filosofia da religião. A religião é um fenómeno social importante que seria útil analisar daquela forma racional e imparcial que caracteriza a filosofia. Infelizmente, a “filosofia da religião” dedica-se quase toda a discutir desculpas para defender os dogmas mais bizarros do Cristianismo em vez de focar os aspectos reais da crença religiosa, os seus efeitos e mecanismos. É tão estranho e lamentável como se o grosso da filosofia da ciência se dedicasse apenas à defesa da astrologia.

O segundo passo é inverter o problema. É tão evidente que há coisas que é imoral permitir que só com muito malabarismo demagógico se pode tentar negá-lo (mas lá chegaremos). À partida, o problema estaria na hipótese de existir um super deus mega bonzinho. Mas chamar-lhe “o problema da hipótese que não é compatível com os dados” abriria demasiado o jogo. Por isso, a apologética cristã prefere chamar-lhe “o problema do mal” (1). Ou seja, a hipótese está bem; é preciso é encontrar uma justificação moral para deixar a criança afogar-se.

Para mostrar como resolvem esse “problema do mal”, recorro novamente ao Domingos Faria, que é uma excelente fonte de resumos destas coisas. As proposições “Deus existe” e “o mal existe” implicam uma contradição lógica quando entendemos por “Deus” esse ser perfeito e “mal” aquilo que é imoral permitir que ocorra. Esse deus não pode cometer a imoralidade de permitir que ocorra aquilo que é imoral permitir. Um truque para resolver este problema é fingir que “mal” tem um significado diferente e esperar que ninguém note. Como escreve Faria, «podemos facilmente conceber que há um estado de coisas bom B de tal forma relacionado com um estado de coisas mau M, e que supere esse mal, que é impossível que B exista e M não exista»(2). Ou, menos formal mas mais claro, há males que vêm para o bem. Mas não é do dentista ou das vacinas que estamos a falar. É da criança a afogar-se, ou os ataques terroristas, ou o genocídio dos Judeus ou qualquer uma de imensas coisas que não vêm para o bem e que, se alguém pudesse, teria um dever moral óbvio de as impedir. Faria reconhece isto na segunda parte do seu post, tentando resolver de outra forma o problema lógico da inconsistência entre a hipótese de Deus e a existência do mal: «dada a nossa situação epistémica e dado o que sabemos, nada impede a possibilidade de que: [...] Há uma razão moralmente justificada para Deus permitir o mal, uma razão que nós não conhecemos e ele permite que, por essa razão, ocorram instâncias de mal.»(3)

Essa «razão moralmente justificada […] que nós não conhecemos» não é mais do que o apelo costumeiro ao mistério sempre que se aponta inconsistências entre a hipótese e os dados. Além de não resolver o problema lógico da hipótese de Deus ser incompatível com a hipótese de haver mal que é imoral permitir – Faria simplesmente propõe que esse mal não existe – esta solução é intelectualmente desonesta. O que Faria defende implica que, se uma criança se estiver a afogar ao pé dele, ele não se considera em «situação epistémica» para saber que é imoral não fazer nada. Como é duvidoso que Faria ficasse mesmo tão indeciso que deixasse a criança afogar-se, tenho de concluir que ele defende uma posição que sabe estar errada. Se bem que nunca estejamos em «situação epistémica» para ter certezas absolutas – se calhar isto é tudo uma ilusão ou um sonho – há casos que podemos classificar com confiança como sendo males que é imoral permitir. E, se estes existem, então Deus não pode existir.

Como Faria demonstra, a inconsistência lógica é clara e robusta. Se existe mal que é imoral permitir então não existe um deus que tudo sabe, que tudo pode e que é moralmente perfeito. Por isso é que a confiança na existência desse deus exige a convicção de que nada pode ocorrer que não seja moralmente justificado. Esta é a única opção racional porque, se esse deus existe, então tem de haver sempre uma tal «razão moralmente justificada […] que nós não conhecemos» para tudo o que acontece. Mas assumir isto torna impossível sequer decidir se é mais correcto tirar a criança da piscina ou deixá-la morrer afogada. É um preço demasiado alto para pagar pela hipótese dúbia, e desnecessária, de que o universo é governado por um deus bondoso. É um preço tão alto que, na prática, só os mais fanáticos o pagam. Aqueles que deixam os filhos morrer porque preferem rezar em vez de chamar o médico ou que matam gente inocente porque lhes deram uma qualquer “razão moralmente justificada” para isso. Aos outros, a maioria, que felizmente não têm estômago para engolir estas consequências repugnantes, resta apenas a opção de disfarçar o problema com demagogias desonestas mascaradas de lógica.

1- Stanford Encyclopedia of Philosophy, The Problem of Evil.
2- Domingos Faria, Argumento lógico do mal – Parte 1
3- Domingos Faria, Argumento lógico do mal – Parte 2

Pelo naturalismo.

Após criticar alguns argumentos que defendem a existência de um deus criador sobrenatural (1), vou tentar explicar porque é que o naturalismo é mais plausível. Não vou focar um argumento em particular porque um argumento apenas descreve uma linha de inferências ligando premissas a conclusões. Se imaginarmos todas as hipóteses possíveis como pontos num enorme papel, cada argumento é um traço unindo uma conjectura a outra. Se bem que cada traço seja importante, isso não chega para apurar a verdade. Temos de avaliar o padrão dos traços, quer no desenho quer nas redes de inferências com com que tentamos compreender a realidade. O padrão tem de ser consistente, informativo e corresponder ao que realmente acontece. É assim que proponho comparar estas duas hipóteses: por um lado, a hipótese de que tudo foi criado por actos sobrenaturais de um deus inteligente que nos ama e, por outro lado, a hipótese de que o universo surgiu por processos naturais, sem propósito inteligente e sem se ralar connosco.

Começo pela terceira característica. Espalhadas pelo papel, há infinitas hipóteses que atribuem ao fundamento do universo algum amor por nós. Acerca de deuses sobrenaturais; de civilizações benevolentes de outro universo que, com tecnologia avançada, terão criado este; de leis naturais impessoais que forçam este universo a tratar-nos bem; e incontáveis alternativas presumindo que Algo ou Alguém gosta de nós. Outras hipóteses, também infinitas, são análogas mas com o sentimento inverso. Deuses cruéis, civilizações malévolas, uma natureza que nos quer tramar e essas coisas. Outras conjecturam indiferença, e são estas que mais se adequam ao que observamos. Do arco-íris ao tsunami, do pôr do sol à tuberculose, qualquer que seja processo ou entidade que os tenha criado, não o parece ter feito com maldade nem com amor. Excepto o que é causado por humanos ou alguns outros animais, tudo o que acontece no universo está-se nas tintas para nós. Se queremos desenhar a realidade, é aqui que temos de pôr os traços.

Outro ponto de divergência é o propósito inteligente. Pode-se conjecturar uma criação inteligente natural. Por exemplo, que o nosso universo foi criado por uma civilização muitíssimo avançada que evoluiu por processos naturais num outro universo. E pode-se conjecturar também forças sobrenaturais desprovidas de inteligência ou propósito. Mais uma vez, temos infinitas combinações possíveis. Mas, como o sobrenaturalismo teísta defende que o universo foi criado com propósito e inteligência enquanto o naturalismo tende a defender o contrário, devemos ver como estes tipos de hipóteses se comparam.

Para identificar propósito inteligente é preciso compreender as capacidades do agente e aquilo que o motiva. Não basta olhar para o resultado. É assim que distinguimos a produção de lanças e de teias de aranha, por exemplo. Sabemos que o humano recorre a uma capacidade flexível de aprendizagem e resolução de problemas e que faz a lança porque percebe o jeito que isso lhe dá, enquanto a aranha faz a teia de forma automática, inata, e seguindo uma sequência fixa de movimentos reflexos. Como não podemos observar o hipotético criador inteligente deste universo, as hipóteses acerca do propósito inteligente do universo são impossíveis de detalhar ou distinguir entre si. Em contraste, se o universo surgiu por processos naturais análogos aos que observamos, deverá ser possível seleccionar hipóteses com base nessa observação. E parece ser esse o caso. A física moderna não descobriu exactamente como o universo surgiu mas já consegue excluir muitas possibilidades. É isto que permite à física desenhar a realidade com uma lapiseira fina em vez do rolo de pintar paredes que a teologia tem de usar.

Finalmente, o natural e o sobrenatural. Em teoria, qualquer processo natural pode ser completamente compreendido. Como funciona, o que causa o quê e em que condições o faz. O sobrenatural é um mistério. O livro diz que Deus criou o céu e a terra mas, como apontou o grande filósofo Ricky Gervais, é omisso nos detalhes (2). Conjecturar algo sobrenatural é um beco sem saída e, por isso, o sobrenaturalismo não permite mais do que esboços infantis. A cara é um círculo, os olhos são pontos e a boca uma linha. O naturalismo, descascando os comos e os porquês, vai ao detalhe que houver. À célula, ao átomo, aos quarks e mais além. E se bem que a vantagem metodológica de não assumir deuses, fadas ou milagres não prove que estes não existam, num universo criado por forças sobrenaturais seria inexplicavelmente estranho que o naturalismo, como método, se revelasse tão superior à alternativa.

O que me faz rejeitar a tese de um deus criador bondoso em favor da criação por processos naturais não é um mero argumento dedutivo onde postulo umas premissas e chego à conclusão desejada. O factor decisivo é a diferença entre os padrões das inferências. Entre os desenhos. No boneco naturalista, a maioria dos traços está onde tem de estar para respeitar o que observamos. Exactamente ali, sem poder ser de outra maneira porque está ancorado em observações e ligado a outro, e outro, e mais outro. É assim que se obtém uma explicação consistente, integradora e detalhada de quase tudo, desde o que faz as estrelas brilhar ao funcionamento do cérebro. As crenças no sobrenatural são esboços grosseiros, disjuntos, garatujados onde calha e incapazes de explicar o que quer que seja. É isto que me força a concluir que não há deuses nem milagres e que o universo surgiu por processos naturais. E não é argumentando com uns poucos traços que a apologética cristã resolve este problema. Nem mesmo disfarçando-se de filosofia e salpicando-se de notação científica para parecer mais séria. Qualquer alternativa ao naturalismo tem de nos dar um corpo de conhecimento pelo menos tão detalhado, tão fundamentado na experiência, tão abrangente e firme quanto este que o naturalismo nos deu. Não há nada sequer remotamente parecido com isso na teologia ou na filosofia da religião nem parece provável que alguma vez venha a haver.

1- Contra o naturalismo e Contra o naturalismo, parte 2.
2- Ricky Gervais - The Bible

Contra o naturalismo, parte 2.

O Domingos Faria argumenta, resumidamente, que se evoluímos por processos naturais então é improvável que tenhamos a capacidade de formar crenças metafísicas verdadeiras. Mas, se Deus nos criou e quis que tivéssemos essa capacidade, então já é certo que assim seja. Por isso, defende o Domingos, devemos concluir que Deus existe (1). Além dos problemas que referi no outro post (2), esta abordagem comete um erro estatístico frequente entre os defensores do sobrenatural. Robin Collins, por exemplo, como explica o Pedro Galvão (3), argumenta que um universo com as condições necessárias para que surja a vida é muito mais provável se Deus existir do que se Deus não existir e que, como temos de preferir a hipótese com maior verosimilhança, então Deus existe. O erro aqui é que maximizar a verosimilhança serve apenas para seleccionar hipóteses dentro de um mesmo modelo mas não, em geral, para seleccionar os modelos em si, o que exige considerar também os seus graus de liberdade. Infelizmente, explicar este erro exige remexer em alguns detalhes pouco apetitosos de análise estatística, pelo que aviso o leitor que queira prosseguir que o faz por sua conta e risco.

Vamos supor que atirámos uma moeda ao ar vinte vezes e marcámos com um 1 cada vez que calhou cara e com um 0 cada vez que calhou coroa. O resultado foi:
0 1 1 1 0 1 0 0 0 1 1 1 1 0 1 1 1 1 1 1
Um modelo possível para este processo é que a moeda tem uma probabilidade p de calhar cara, e de 1-p de calhar coroa. Deste modelo, podemos seleccionar hipóteses atribuindo valores ao parâmetro p e, para cada valor de p, podemos calcular a probabilidade de obter a sequência observada. A probabilidade dos dados assumindo a hipótese é a verosimilhança da hipótese e, pelo princípio da máxima verosimilhança, escolhe-se o valor de p que maximiza essa probabilidade. Neste caso, será p=0,7, que é a proporção obtida de caras. No entanto, mesmo maximizando a verosimilhança, a hipótese de que p=0,7 dá uma probabilidade de apenas 1 em 202255 de se obter exactamente aquela sequência de caras e coroas. Apesar de ser a maior, é ainda assim muito pequena.

Conseguimos uma verosimilhança máxima maior do que esta se assumirmos que, a cada lançamento, um duende invisível altera por magia a probabilidade da moeda cair cara, fazendo-a ser 1 ou 0 conforme quiser que calhe cara ou coroa. Desta forma, o modelo terá um parâmetro ajustável para cada lançamento, p₁, p₂, …, p₂₀, e a hipótese de máxima verosimilhança será a que tem p_n = 1 para cada lançamento que calhou cara e p_n = 0 para cada lançamento que calhou coroa. Isto dá uma verosimilhança máxima de 100%, uma certeza absoluta e duzentas mil vezes maior do que a da hipótese de máxima verosimilhança dada pelo modelo anterior. No entanto, e espero que não surpreenda o leitor, o modelo do duende não é estatisticamente preferível ao modelo “naturalista”.

Seleccionar entre modelos não é como seleccionar hipóteses dentro de um modelo. Modelos diferentes têm espaços paramétricos diferentes e isto tem de ser descontado. O modelo do duende, por exemplo, permite hipóteses com verosimilhança maior simplesmente porque tem mais parâmetros para ajustar aos dados. Por isso, as hipóteses de máxima verosimilhança não servem, por si, para seleccionar entre dois modelos diferentes. Temos de comparar todas as hipóteses integrando a probabilidade dos dados por todo o espaço de possibilidades dos parâmetros (4). E, se fizermos isto, a evidência dada pelos lançamentos observados até favorece o primeiro modelo, mesmo apesar da verosimilhança da melhor hipótese do segundo ser duzentas mil vezes maior do que a da melhor hipótese do primeiro*.

A aplicação correcta destes métodos de análise estatística não suporta os argumentos probabilísticos em favor da existência de Deus. O modelo do deus omnipotente tem um espaço de parâmetros com infinitos graus de liberdade. Isto permite ajustar-se com grande verosimilhança a tudo e mais um par de botas mas, ao integrar as probabilidades por esse espaço imenso de parâmetros, o valor cai para zero. Como Hume já tinha dito, também a estatística moderna reitera que um modelo com milagres é um modelo para deitar fora.

Além disso, estes argumentos acerca da probabilidade de Deus tiram da estatística conclusões que esta nem pode dar. No exemplo deste post, mesmo que o resultado favorecesse o segundo modelo, só se poderia concluir que era preciso um parâmetro por lançamento. Nada se poderia concluir acerca de ser um duende, uma fada, um extraterrestre, o vento, ultra-sons ou infinitas outras coisas. Esta é outra diferença entre os modelos naturalistas e os que assumem entidades sobrenaturais. Os modelos naturalistas vão até onde se justifica ir com os dados disponíveis. A moeda tem uma certa probabilidade de calhar cara. Porquê? Não sabemos. Isso teria de se ver com outras experiências que não apenas contando caras e coroas. A física assume certas constantes universais. Porquê esses valores e não outros? É uma pergunta interessante mas é trabalho em curso. Em contraste, os modelos sobrenaturais presumem sempre muito mais do que aquilo que é justificável. O Domingos, por exemplo, não só conclui que a nossa capacidade de formar crenças metafísicas verdadeiras vem especificamente do deus cristão, mas propõe até detalhes como «se Deus existe e se a história cristã é verdadeira, então também é provável que Deus tenha criado pessoas humanas e não-humanas com livre-arbítrio [e] algumas pessoas, como Satanás, rebelaram-se livremente contra Deus e a partir de então causaram grande parte dos males que existem no mundo» (1). O termo técnico para isto é overfitting.

PS: Agora vou cortar pimentos, vestir a mais pequena e passar o resto da noite a comer. Continuamos em 2016. Bom ano novo para todos.

O factor de Bayes é de 1,27, em favor do primeiro, mas integrei o primeiro numericamente na folha de cálculo porque não estive para ver se havia solução analítica para esse integral. Por isso este resultado depende de não me ter enganado nas contas. No entanto, o que interessa aqui é a ideia geral e não o valor exacto.

1- Domingos Faria, Argumento contra o Naturalismo Metafísico
2- Contra o naturalismo.
3- Pedro Galvão, A Probabilidade de Deus: O Argumento da Afinação Minuciosa
4- Neste post uso o método do factor de Bayes, assumindo uma distribuição a priori uniforme para os parâmetros. Mas há várias maneiras de seleccionar modelos tendo em conta este problema do sobreajustamento aos dados devido a excesso de graus de liberdade. Se tiverem interesse nisto, há na Wikipedia uma lista: Model Selection.

Contra o naturalismo.

O Domingos Faria adaptou um argumento de Plantinga contra o ateísmo e o naturalismo. Se aceitamos que não há nada de sobrenatural, afirma o Domingos, temos de aceitar que evoluímos por selecção natural. Mas a selecção natural não favorece a formação de crenças metafísicas verdadeiras. Aliás, «as crenças metafísicas da maioria dos nossos antepassados [referiam] seres ou eventos sobrenaturais que dado o ateísmo são crenças falsas»(1). Portanto, nós não devemos ter um mecanismo fiável para formar crenças metafísicas verdadeiras. Como o ateísmo e o naturalismo são crenças metafísicas e quem as aceitar tem de concluir que não tem um mecanismo cognitivo fiável para formar crenças metafísicas verdadeiras, então «o ateísmo é autoderrotante e, por isso, irracional».

Este argumento tem muitas falhas. Aplica-se igualmente ao Cristianismo, porque «as crenças metafísicas da maioria dos nossos antepassados» também terão de ser consideradas falsas se assumirmos o Cristianismo, dando origem ao mesmo problema com a agravante de levar muita gente inocente ao inferno. Também é incorrecto presumir que o naturalismo exige a evolução de Darwin. Há alternativas igualmente naturalistas, como a de Lamarck, às quais o argumento do Domingos não se aplica. O Domingos também assume que pode generalizar para todas as “crenças metafísicas”. Não me parece que possa. Escreve que «Por crenças metafísicas entendo as crenças sobre a natureza última da realidade, como sustentar que existem entidades universais ou, pelo contrário, que existem apenas particulares; como defender o niilismo mereológico ou, pelo contrário, o universalismo mereológico; como acreditar no naturalismo metafísico ou no seu oposto, entre outros.»(2) Crenças sobre a realidade última das coisas são abordadas pelo ramo da metafísica a que se chamava filosofia natural e que agora chama ciência. Estas têm consequências práticas. E mesmo que a capacidade de formar crenças verdadeiras acerca do niilismo mereológico seja irrelevante para o comportamento, a capacidade de avaliar alegações como “o grande Tongatonga no céu manda que me dês o veado que caçaste” tem consequências relevantes para a selecção natural.

Mas estes problemas são pouco interessantes, pois derivam apenas da ênfase que o Domingos dá ao exercício retórico da argumentação em detrimento da capacidade de explicar. Os dois que foco a seguir são mais interessantes. O primeiro é um erro sobre a evolução de mecanismos cognitivos. O Domingos escreve que «se a evolução seleciona comportamentos adaptativos e se as crenças metafísicas em geral não tendem a causar qualquer comportamento [...] então a verdade ou falsidade das crenças metafísicas parece ser irrelevante ou invisível à seleção natural.»(2) Isto é falso porque “crenças metafísicas” inclui crenças com consequências comportamentais. Mas vou aceitar, por hipótese, que possa ser verdade para uma certa definição de “crença metafísica”. Mesmo que formar crenças metafísicas verdadeiras não tivesse sido directamente seleccionado durante a evolução, isto não exclui a possibilidade de ter havido pressão selectiva para formar os mecanismos que nos dão essa capacidade. Consideremos, por exemplo, a capacidade de construir aviões a jacto. É evidente que o sucesso reprodutivo dos nossos antepassados não esteve relacionado com a construção de aviões a jacto. Mas conseguimos construir aviões a jacto porque temos capacidades cognitivas mais gerais que, essas sim, estiveram sob pressão selectiva positiva. A capacidade de resolver problemas, criar representações simbólicas ou aprender por imitação, por exemplo. Esta última é especialmente relevante para o problema que o Domingos apresenta.

Um papagaio imita sons mapeando o que ouve para uma sequência de vocalizações. É um mecanismo neuronal complexo mas muito rígido. O que ouve é o que diz. Quando um antepassado nosso aprendia a caçar com o seu pai, também tinha de imitar. Mas o mecanismo de imitação dos humanos é muito diferente. O pai evitou pisar aqueles galhos secos, encostou-se àquela árvore uns minutos, deu uma volta maior para ficar de frente para o vento antes de se aproximar da presa e coçou o nariz quando passou perto daquela pedra branca. O filho, imitando, aprendeu a evitar os galhos secos e aproximar-se da presa contra o vento. Mas não aprendeu a coçar o nariz ao pé das pedras brancas nem a descansar só encostado àquela árvore. Porque, ao contrário do papagaio, o humano cria modelos mentais explicativos que permitem compreender e seleccionar os elementos a aprender. Foi assim que o filho conseguiu distinguir entre o que era relevante para a caça e o que não interessava. Este mecanismo, obviamente sob pressão evolutiva, favorece a formação de crenças verdadeiras porque são estas que tendem a dar as melhores explicações e os filtros mais úteis. Está longe de ser infalível, dependendo muito das circunstâncias e da informação disponível, mas é razoável assumir que, nas condições certas, temos uma capacidade cognitiva fiável para formar crenças verdadeiras até acerca de algumas questões que o Domingos considere metafísicas.

Finalmente, o Domingos ignora o trabalho que se faz em ciência para ultrapassar as limitações das nossas capacidades naturais. A evolução não nos dotou de mecanismos fiáveis para detectar bandas de absorção nos espectros de estrelas ou modelar reacções enzimáticas. Nós é que construímos, passo a passo e peça a peça, instrumentos de medição, métodos, sistemas de representação quantitativa e imensas outras coisas para colmatar as lacunas que a biologia deixou. Da invenção da linguagem à mecânica quântica, os mecanismos ao nosso dispor têm evoluído imenso, por um processo análogo, mas diferente, daquele da evolução biológica. É a combinação dessa maquinaria tecnológica e conceptual com os mecanismos cognitivos que a natureza criou que nos permite avaliar o mérito relativo das várias explicações e concluir, de forma fiável, que os sobrenaturalismos são um disparate e que o naturalismo é a melhor opção.

1- Domingos Faria, A irracionalidade do ateísmo.
2- Domingos Faria, Argumento contra o Naturalismo Metafísico

Dia mundial da filosofia.

A propósito do dia mundial da filosofia, fui convidado a dar uma palestra no Colégio Campo de Flores no passado dia 20 de Novembro (1). Aqui está o vídeo:


Link do vídeo

Aproveito para agradecer à Rita Duarte, pelo convite, e ao Colégio Campo de Flores por me ter recebido lá pela segunda vez. Também peço desculpa pelo “satisfactório” no quinto slide. Depois de ter passado o semestre a fazer slides em Inglês, não devia ter prescindido do corrector ortográfico.

1- Colégio Campo de Flores, Dia Mundial da Filosofia

Filosofia não se explica.

Numa troca de comentários com o Pedro Galvão (1), a propósito do aborto, o Pedro recomendou-me que lesse dois textos dele sobre a identidade e persistência da pessoa. Descrevem argumentos interessantes mas não são relevantes neste caso porque a ética visa resolver o problema normativo de avaliar opções enquanto que definir conceitos como identidade e persistência da pessoa se reduz a escolher que descrição associar a cada um. Se “pessoa” for qualquer organismo do género Homo então um chimpanzé não é pessoa. Se for um ser que está consciente de si, então um chimpanzé e um humano são pessoas quando estão acordados e só a partir de certa idade. Se definirmos pessoa pela capacidade de auto-consciência, então cada chimpanzé e humano é pessoa até perder essa capacidade. Seja como for, a ética de caçar chimpanzés, destruir o seu habitat ou usá-los para experiências depende das circunstâncias e dos atributos dos chimpanzés mas não de quão inclusivos ou exclusivos forem os conceitos de identidade ou pessoa. No aborto é o mesmo. Decidir se chamamos pessoa ao feto ou se a sua identidade é persistente é como discutir se o machado do avô ainda é o machado do avô depois de se substituir a lâmina e o cabo. É um problema filosófico interessante mas a ética não deve depender da mera definição dos termos.

Mas o mais interessante no diálogo com o Pedro Galvão foi a forma como ele descartou esta posição, depois de eu ter respondido a várias objecções concretas. Declarou-a um «cientismo primário e desinformado». Aparentemente, cometi o pecado de não classificar o que defendo na taxonomia da argumentação ética e não resumir uma dúzia de argumentos que rejeito. E isto não é só com o Pedro. Tenho observado com frequência esta atitude em alguns filósofos: considerar que omitir o que não importa é sinal de ignorância; aproveitar essas omissões para apontar o que não é novidade nem adianta para o que se discute*; e depois concluir que não vale a pena discutir com cientistas ignorantes das regras da filosofia. O interessante disto é ser mais um efeito de quererem manter filosofia e ciência separadas.

Sem detalhes não se consegue encontrar boas explicações, porque as boas explicações são aquelas que ficam tão entaladas nos detalhes que não se pode alterar nada sem desmanchar tudo. Por exemplo, a explicação moderna para as marés depende da gravidade, da distância entre a Terra, o Sol e a Lua, da rotação da Terra, da rotação conjunta da Terra e da Lua e imensos pormenores encaixados exactamente como são. Nestas condições não vale a pena enumerar argumentos alternativos. Mas, antes de se conhecer estes detalhes, houve muitas propostas como a de que a maré subia porque a Lua soprava vento sobre a água, porque o mar expandia com o calor do Sol, ou que a água das marés vinha de, e escoava para, um remoinho ao largo da Noruega. Quanto menos detalhes há para encontrar boas explicações mais argumentos, e alternativas, se tem de considerar.

Foi por isso que, durante uns dois mil anos, a filosofia consistiu no estudo e criação de grandes conjuntos de argumentos alternativos. Muito trabalho dos filósofos foi, e é, inventariar argumentos antigos, contribuir argumentos novos e organizá-los todos para se perceber a que ramo cada um pertence. Mas, há coisa de cinco séculos, o progresso tecnológico permitiu descobrir muitos detalhes, inicialmente na física, química e astronomia. Isto criou a ilusão de que havia uma forma nova de procurar conhecimento, na qual se podava a maioria dos argumentos e fazia crescer apenas as poucas explicações que encaixavam nos dados. É por isso que os cursos de física não incluem Aristóteles, o calórico, o flogisto ou o éter luminífero.

Mas ciência e filosofia sempre foram o mesmo processo de análise racional, com o mesmo objectivo de esclarecer ideias e obter conhecimento. Só as condições diferem. Por não perceberem isto, muitos cientistas (e políticos) descartam a filosofia como desnecessária, escapando-lhes a importância da exploração argumentativa para desbravar caminho. É verdade que muita argumentação alegadamente filosófica não passa de disparates inúteis mas é um erro desprezar o método só por isso. Da mesma forma, muitos filósofos assumem que os cientistas são ignorantes ou têm a vista estreita só porque podam os ramos estéreis. Também é verdade que a educação científica enfatiza demasiado a linha que conduz ao estado da arte e, por omitir o quanto se teve de especular pelo caminho, forma muita gente de visão estreita. Mas também aqui o problema é não perceberem que a especulação argumentativa a que chamamos filosofia é um passo no caminho que também inclui a triagem de alternativas por inferência à melhor explicação, aquilo a que chamamos ciência. Nenhuma faz grande coisa sem a outra.

O apego indevido às listas e taxonomias de argumentos é evidente na filosofia da mente e na ética, onde muitos filósofos, implícita ou explicitamente, ainda assumem ideias como a da lei natural ou da substância pensante, por exemplo. E é especialmente sério na filosofia da religião, onde quase todos assumem ser possível existir um ser que age e pensa mas que não é composto de matéria, uma hipótese tão contrária ao que sabemos quanto a da Lua soprar vento. Estes erros ficam disfarçados de virtude pela ideia fajuta de que a filosofia têm de ser diferente da ciência e que, por isso, exige que se argumente enumerando e contrapondo outros argumentos. Quantos mais, melhor, com a proficiência intelectual de cada um medida pelo número de argumentos que menciona e rotula correctamente. Isto descura o que se pode fazer quando se olha para os detalhes e se procura a explicação que melhor encaixa nos contornos do problema. Felizmente, muita filosofia e ciência não padece deste preconceito, senão ainda estávamos a discutir qual dos quatro elementos é o mais importante. À luz de velas.

*Por exemplo, acerca de eu avaliar eticamente os actos considerando, entre outras coisas, as consequências, o Pedro escreveu que «Isto é extremamente controverso. Chama-se "consequencialismo de actos" e discute-se há muito tempo se é verdade.» Rotular uma posição é muito diferente de a entender. Muitas vezes é até o contrário. Por exemplo, eu defendo algo parecido com o “proximate subjective act consequencialism”, mas mesmo com um rótulo tão ridiculamente específico ainda restam diferenças fundamentais. E os problemas que tornam o consequencialismo controverso, como a fungibilidade de valores ou a impossibilidade prática de prever todas as consequências de um acto, são irrelevantes para a maioria dos casos de aborto. No fundo, alegar que uma posição se enquadra numa certa categoria controversa só adianta se se explicar porquê e se com isso se apontar algum problema concreto.

1- No blog do Domingos Faria, Discutir o aborto com razões

Boas razões.

Muitos crentes, teólogos e filósofos da religião defendem que é racional acreditar na existência de Deus porque há boas razões para concluir que existe um deus. Discordo, porque não basta encontrar boas razões para que seja racional aceitar uma conclusão. Neste caso, até é irracional.

Admito que há boas razões para concluir que existe um deus. A existência do universo é uma boa razão para concluir que algo o criou. A complexidade dos seres é uma boa razão para concluir que um ser inteligente os criou. Os relatos de milagres de Jesus dão boas razões para concluir que ele é mesmo a encarnação de um deus e haver milhões de cristãos é uma boa razão para crer que o cristianismo foi divinamente inspirado. No entanto, também os relatos, a fé e os livros sagrados dos muçulmanos dão boas razões para concluir que o deus verdadeiro é Alá e que o seu profeta é Maomé. Até há boas razões para concluir que o Pai Natal existe. Milhões de crianças acreditam nele, têm evidências empíricas de prendas que surgem debaixo da árvore e até a garantia dos seus pais de que foi o Pai Natal que as trouxe.

O problema destas boas razões é serem uma amostra tendenciosa da informação relevante. Escolhendo a dedo, encontra-se boas razões para qualquer coisa, pelo que não é uma forma fiável de inferir conclusões verdadeiras. Por isso, em vez de partir de boas razões, o racional é partir de uma interpretação consistente de tudo o que percebemos ser relevante. É verdade que, como os dados não se interpretam por si, temos sempre de conjecturar algo para os poder interpretar. No entanto, é possível minimizar esta arbitrariedade. Em primeiro lugar, evitando a multiplicação de hipóteses ad hoc que só sirvam para proteger uma conjectura. Por exemplo, sabemos que o universo tem cerca de treze mil milhões de anos mas a humanidade, na sua forma moderna, só existe há umas centenas de milhares de anos. Sabemos também que praticamente todo o universo que observamos é hostil a seres como nós. Para compatibilizar isto com a tese de que o universo foi criado a pensar em nós é preciso hipóteses interpretativas como a do paraíso e da queda ou a de que esta é a melhor solução possível mesmo que não pareça. Essas hipóteses são suspeitas porque só surgem para resolver problemas com a tese inicial e não têm qualquer outra utilidade na interpretação dos dados. Em segundo lugar, devemos ter em conta a possibilidade de erro na criação dessas hipóteses interpretativas, dando preferência àquelas que, se forem falsas, mais facilmente o revelem. Por exemplo, hipóteses acerca de milagres ou magia devem ser relegadas ao fim da lista porque não as conseguimos testar. É sempre melhor optar por hipóteses testáveis pois só essas permitem corrigir erros.

Portanto, a forma racional de concluir acerca do que existe não é escolhendo boas razões. É organizando a informação relevante numa interpretação consistente que dependa o menos possível de premissas gratuitas e assente o mais possível em hipóteses testáveis e informativas. Ou seja, por inferência à melhor explicação. E quando aplicamos este critério aos vários deuses propostos por aí, o ateísmo é inevitável. A ideia de que existe algum deus surge apenas para explicar as religiões e algumas crenças humanas. Mas, para isso, é uma má explicação. Exige seleccionar arbitrariamente uma minoria de crenças e religiões que se vai considerar correcta, porque são maioritariamente inconsistentes entre si, muitas das suas hipóteses interpretativas são tão vagas que não podem ser testadas e outras, por se revelarem inconsistentes com o que observamos, exigem novas hipóteses conjecturadas apenas para resolver essas inconsistências. Do criacionismo evangélico à teologia católica e do Islão à filosofia da religião, só se consegue encontrar boas razões para acreditar num deus ignorando a melhor explicação.

A melhor explicação é a de que as religiões são um fenómeno psicológico e social. Esta explicação abrange toda a diversidade de superstições e religiões sem precisar de hipóteses ad hoc acerca de milagres e deuses e as hipóteses de que depende são mais susceptíveis de confronto com os dados. Por exemplo, enquanto a tese de que um livro sagrado foi inspirado por Deus é compatível com qualquer maravilha ou disparate, se o livro for obra humana o texto tem de se restringir ao permitido pela criatividade e conhecimento de quem o escreveu. Que é precisamente o que se constata nos textos sagrados. E isto não é só para a explicação das religiões. Tudo o que outrora se tentou explicar com deuses, desde as estrelas às doenças e a origem da vida, hoje explica-se melhor sem deuses.

Qualquer crença em deuses pode ser apoiada em boas razões. Basta escolhê-las com cuidado. Mas a melhor explicação, que é muito menos arbitrária, implica o ateísmo.

Treta da semana: cinco vias.

Esta semana celebrou-se o dia de São Tomás de Aquino, doutor do cristianismo medieval e tido por muitos cristãos como o expoente máximo da teologia. Conta-se que, quando a sua família o fechou num quarto com uma prostituta, «ele perseguiu-a com um tronco a arder» e, em seguida, «desenhou uma cruz na parede do quarto e ajoelhou-se em veneração. Imediatamente dois anjos da pureza apareceram e colocaram um cinto angélico à volta da sua cintura. A partir deste dia ele nunca mais sofreu um pensamento ou acção de luxúria em toda a sua vida.»(1) Era, de facto, um indivíduo excepcional.

Um dos muitos feitos de Aquino foi ter demonstrado a existência do deus da sua religião com cinco argumentos diferentes, se bem que seguindo um padrão comum. Por exemplo, tudo o que concretiza o seu potencial precisa de algo que leve esse potencial a concretizar-se. A madeira está potencialmente a arder até que lhe pegam fogo e fica realmente a arder, precisando do fogo para concretizar o seu potencial. Se cada um desses “movimentos” do potencial para o concretizado precisa de algo que o concretize e se ,por sua vez, esse algo tem de ser concretizado por outra coisa, será preciso um concretizador original. Que é Deus, pois claro. Fazendo o mesmo com as causas dá-nos Deus como a causa original, com a perfeição temos Deus como o ser mais perfeito e assim por diante (2). Como manda a tradição escolástica, e como ainda é hábito na apologética e na filosofia da religião, a argumentação de Aquino parte de premissas aparentemente triviais, apresentadas como auto-evidentes, e prossegue com um argumento sofisticado, recorrendo a conceitos complexos e terminologia obscura para chegar à conclusão desejada. A vantagem desta abordagem é tornar o argumento tão hermético que o apologista pode deflectir qualquer crítica focando as minudências da terminologia e acusando o crítico de não perceber os detalhes. Mesmo que sejam irrelevantes. Por exemplo, se alguém questionar porque é que a causa original há de ser um deus e não outra coisa qualquer, o apologista dirá que “causa” é um termo da metafísica aristotélica e que só quem leu Aristóteles em grego e mais umas dúzias de livros sobre o assunto é que pode questionar o que quer que seja. Não resolve o problema apontado mas disfarça a crítica com a ilusão de autoridade.

Um argumento complexo com premissas simples também é vantajoso quando a audiência está predisposta para aceitar a conclusão. Apesar de, logicamente, a conclusão nunca merecer mais confiança do que as premissas, psicologicamente, a ênfase num argumento elaborado que conduz a uma conclusão aprazível faz as premissas parecerem muito mais fundamentadas do que realmente são. É este efeito que torna esta argumentação tão popular entre os crentes e faz com que ainda hoje se dediquem a “provar” a existência do Gambozino. No entanto, para quem não esteja particularmente inclinado a acreditar que o tal deus existe, esta argumentação revela-se um exercício fútil de retórica e contorcionismo mental. Para admiração de muitos cristãos, os argumentos que lhes parecem constituir prova irrefutável da existência do seu deus são notoriamente ineficazes para converter seja quem for ao cristianismo.

O erro fundamental da apologética e da filosofia da religião é focar demais no argumento e descurar a explicação. Um argumento exprime um processo de inferência que interliga conceitos e proposições que concebemos na nossa mente, enquanto uma explicação pretende descrever relações entre os aspectos da realidade que queremos explicar. Isto impõe à explicação restrições adicionais que permitem distinguir mais objectivamente entre explicações melhores e piores. Por exemplo, se partirmos da premissa de que Deus existe e encarnou em Jesus podemos argumentar que o cristianismo é verdadeiro. Ou então, se assumirmos que não existem deuses, podemos argumentar que o cristianismo é falso. Estes argumentos são igualmente válidos e o mais persuasivo será apenas aquele que partir da premissa preferida. É por isso que se pode andar milénios a argumentar estas coisas sem sair da cepa torta.

Mas se optarmos por explicações em vez de argumentos o resultado é outro porque, em vez de descrevemos o que fazemos mentalmente com as premissas, tentamos descrever o que se passa na realidade e essas descrições já não são equivalentes. Uma explicação para a origem do cristianismo pode ser a de que o criador do universo encarnou em Jesus e revelou a sua mensagem aos primeiros cristãos. Outra pode ser a de que as religiões são uma expressão da propensão humana para inventar narrativas como forma de persuadir, organizar grupos e regular comportamentos. Enquanto que a primeira só se aplica ao cristianismo, deixa muitos detalhes de fora e tem de assumir proposições para as quais não há evidências, como a existência de Deus, a natureza divina de Jesus e assim por diante, a segunda abrange todas as religiões e recorre apenas a aspectos bem conhecidos do comportamento humano. Independentemente das nossas crenças pessoais, há diferenças objectivas no fundamento empírico, na arbitrariedade das premissas e na abrangência destas explicações que torna uma claramente melhor que a outra.

O argumento exprime aquele raciocínio, daquela pessoa, com aquelas premissas. Por isso, quem quer estudar a teologia de Aquino tem de ler o que Aquino escreveu. A explicação, como pretende descrever a realidade, transcende o pensamento do seu autor e tende a aperfeiçoar-se. Por isso é que ninguém estuda evolução lendo Darwin nem física pelos textos de Newton. O grande progresso dos últimos séculos deveu-se a desistir do argumento complexo pendurado de premissas arbitrárias e a exigir que as premissas sejam as melhores explicações. Foi isto que nos deu mecanismos objectivos para progredir no conhecimento em vez de andarmos às voltas com os mesmos argumentos bolorentos.

1- Taylor Marshall, traduzido por João Silveira, As minhas três histórias preferidas da vida de S. Tomás de Aquino
2- Wikipedia, Quinque viae

Treta da semana (atrasada): a priori, de novo.

Pelas minhas contas, este é o 400º post desta rubrica. Era para ser sobre o Gustavo Santos, mas vou deixá-lo para o 401º e ressuscitar a discussão sobre o conhecimento a priori. Não só para evitar estragar a efeméride com o Gustavo Santos mas também porque descobri que 71% dos filósofos julgam que o conhecimento a priori não é um disparate (1) e, por coincidência, comecei também a discutir isto nos comentários a um dos meus posts (2).

A distinção entre conhecimento a priori e a posteriori é ilusoriamente clara. O conhecimento é a priori se puder ser obtido sem dados empíricos adicionais e a posteriori se for necessário obter mais dados. Um exemplo clássico de conhecimento a priori é “nenhum solteiro é casado”. Para um dado conceito de solteiro e casado, esta afirmação é evidentemente verdadeira mesmo sem ser preciso perguntar aos solteiros se são casados. Um exemplo de conhecimento a posteriori será “nenhum corvo é branco”. Para um certo conceito de corvo, não é evidente se isto é verdade ou não e precisamos de ir observar corvos para tentar testar a hipótese.

Mas esta distinção é ilusória porque a compreensão de todos os conceitos depende de dados empíricos e o que caracteriza uma proposição como verdadeira a priori é simplesmente a decisão arbitrária de considerar que a informação necessária para concluir que é verdadeira faz parte dos conceitos. Vou dar alguns exemplos deste problema. Primeiro, “nenhum solteiro é casado”. A experiência da Ana levou-a a formar um conceito de solteiro com sendo o de uma pessoa que não é casada. Assim, a Ana não precisa de mais informação para concluir que a afirmação é verdadeira. Mas o Pedro é advogado e trata de muitos casos de emigrantes e imigrantes. Na experiência dele, uma pessoa pode ser casada num país mas esse casamento não ser legalmente reconhecido noutro, onde é considerada solteira. Portanto, para o Pedro, essa afirmação não é verdadeira. É possível alguém ser solteiro e casado ao mesmo tempo.

O Pedro não percebe nada de biologia. Não sabe distinguir um corvo de uma gralha preta, não faz ideia da definição biológica de espécie e, para ele, um corvo é simplesmente um pássaro preto e grande. Por isso, com este conceito de corvo, “nenhum corvo é branco” é verdade a priori para o Pedro. Mas a Ana é bióloga. Sabe que corvo, em Português, refere normalmente a espécie Corvus corax e que alguns indivíduos dessa espécie são brancos. Portanto, para a Ana “nenhum corvo é branco” nem sequer é verdade. É possível ser corvo e branco ao mesmo tempo.

É claro que, se os conceitos são diferentes, então as proposições também são diferentes, mesmo quando expressas nas mesmas palavras. Para o Pedro, as frases “nenhum solteiro é casado” e “nenhum corvo é branco” afirmam proposições diferentes daquelas que afirmam quando a Ana as interpreta. Mas para aprendermos alguma coisa daqui temos de ser capazes de fazer esta distinção. Temos de compreender que “nenhum solteiro é casado” é verdadeira para aquele conceito de solteiro mas é falsa para o outro e, como os conceitos são formados pela experiência, essa compreensão também é empírica. O a priori surge apenas como consequência trivial, e irrelevante, de num caso incluirmos no conceito a informação necessária para determinar a verdade da proposição.

É isto que acontece com proposições como “o Super-Homem usa cuecas vermelhas por cima das calças” ou “o hélio foi descoberto no Sol antes de ser encontrado na Terra”. Se considerarmos que o conceito de Super-Homem inclui o seu visual característico e que o conceito de hélio inclui saber que o elemento tem este nome por ter sido primeiro encontrado no Sol então estas afirmações são verdadeiras a priori. Caso contrário são verdadeiras a posteriori. Mas a diferença está unicamente na decisão arbitrária de incluir, ou não, as cuecas do Super-Homem e a descoberta do hélio nos respectivos conceitos. Em qualquer dos casos, os dados empíricos necessários para avaliar a verdade destas proposições são os mesmos, pelo que se trata de uma distinção sem diferença alguma.

O problema epistemológico de distinguir entre verdade a priori e a posteriori é como o de decidir se eu sou pesado demais para a minha altura ou baixo demais para o meu peso. Sim. Sou. E depois da festança ainda vou ficar pior. Boas festas para todos.

Adenda: no Facebook, o Pedro Galvão deu-me um exemplo muito melhor do que estes que usei aqui. Se bem que a intenção dele não tenha sido esta, não resisto aproveitá-lo. O exemplo é “tudo o que é verde tem cor”. Para sabermos que esta afirmação é verdade precisamos de saber, empiricamente, três coisas: que certos estímulos nos fazem sentir ver cor; que coisas verdes reflectem luz numa certa gama de frequências; e que essa gama de frequências de luz é uma que nos faz sentir ver cor. Vamos assumir que o conceito “ter cor” é o de ser capaz de produzir em nós essa sensação. Se o conceito de “ser verde” incluir tanto a propriedade de reflectir luz de certas frequências e a propriedade dessa luz causar a sensação de cor, então a frase “tudo o que é verde tem cor” é verdade a priori porque toda a informação empírica necessária para a avaliar já está nos conceitos. No entanto, se “ser verde” apenas indicar a frequência da luz reflectida sem implicar nada acerca da nossa percepção da cor, então a verdade da afirmação terá de ser determinada a posteriori porque é preciso saber adicionalmente que essa frequência de luz nos causa uma sensação de ver cor. O ponto importante aqui é que aquilo que precisamos de saber empiricamente é sempre o mesmo. Esta distinção apenas separa a decisão arbitrária de definir o conceito de “verde” só em função da frequência da luz e a decisão igualmente arbitrária de incluir nesse conceito a nossa percepção subjectiva da cor.

1- Sean Carroll, What Do Philosophers Believe?, via Facebook
2- No Facebook, O melhor método.

O melhor método.

Quando afirmo que a ciência é o melhor método para obter explicações e apurar factos, por vezes contrapõem que não porque a ciência não explica tudo. É uma objecção estranha. Ser o melhor método não implica que faça tudo; quer dizer apenas que as alternativas são piores. A física e a engenharia civil também não permitem construir uma ponte de Lisboa ao Funchal com apenas três palitos e meio quilo de farinha. No entanto, a melhor forma de construir pontes continua a ser usando estes conhecimentos. Não há alternativa que funcione tão bem.

A ciência é o melhor método para compreender a realidade porque aproveita o que os seus predecessores faziam bem e acrescenta o que lhes faltava. O primeiro passo para compreender a realidade, que se perde na pré-história, foi tentar criar narrativas inteligíveis. A maior parte dos modelos modernos são construídos em matemática em vez de língua natural, para quantificar com rigor, mas a ideia fundamental é a mesma. Queremos uma representação simbólica do que se passa “lá fora” que possamos, dentro do possível, entender “cá dentro” na nossa mente. Daqui vem, ainda hoje, a ideia confusa de que o que é inteligível é a realidade que está “lá fora”. Mas, em rigor, nós não compreendemos pedras, nem estrelas nem gravidade. O que pode ser mais ou menos inteligível, conforme outras restrições permitam, são os modelos que inventamos para descrever essas coisas. É somente através destes que compreendemos a realidade.

Mas esta confusão faz com que até narrativas como o Génesis ou os poemas de Homero criem facilmente a impressão de nos dar a compreender algo real apenas pela compreensão da narrativa. É uma sensação ilusória, porque nem sequer se tenta determinar se a narrativa corresponde à realidade que pretende narrar. Mas é uma ilusão tão forte que até acabou formalizada no “acreditar para compreender” de Agostinho e Anselmo, e sempre foi a base do pensamento religioso. Assim, a crença tornou-se o primeiro critério para apurar a verdade. Este problema foi o último a ser resolvido, não só pelo poder da ilusão de compreender quando se acredita mas porque, em geral, testar a correspondência entre modelos e realidade exige tecnologias de medição e técnicas de inferência que só surgiram nos últimos séculos. Aristóteles é muito criticado por julgar que as mulheres tinham menos dentes que os homens, mas não é nada fácil determinar essas coisas quando o número de dentes varia de pessoa para pessoa e se está ainda a séculos das primeiras noções de estatística.

Mas outro problema nas narrativas mitológicas tornou-se evidente mais cedo. É a tendência para acumular alegações ad hoc, o que não só dá origem a inconsistências mas exige que se acredite em tudo porque sim. Que as folhas caem porque Perséfone vai ter com Hades. Que o Sol nasce e se põe porque Hélio o transporta numa carroça ou que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são três e um só ao mesmo tempo. Para evitar estas coisas, alguns gregos inventaram a argumentação. É uma narrativa mais estruturada, na qual se pode alegar o que se quiser como ponto de partida mas, daí em diante, as coisas têm de encaixar. Não vale ir inventando conforme dá jeito. Daqui surgiram imensas ideias acerca do que é feita a matéria, de como as coisas funcionam e de porque é que as mulheres são inferiores aos homens. Mas surgiram também coisas impressionantes, como a lógica de Aristóteles ou a geometria de Euclides. Tão impressionantes que até o cristianismo aproveitou esta abordagem, mas talvez também pelas conclusões acerca das mulheres.

Durante séculos, teólogos dedicaram-se a detalhar argumentos rigorosos onde assentavam conclusões inabaláveis acerca do momento exacto em que Deus criou a Terra ou se o Espírito Santo provém apenas do Pai ou também do Filho. O problema era o raio das premissas. Assumindo uma coisa, concluía-se isto mas, assumindo outra, já se concluía aquilo e aquilo podia não dar jeito nenhum. Enquanto os filósofos gregos aceitavam o convívio de argumentos contraditórios como parte do jogo, uma religião precisa de organizar as coisas. A solução foi declarar heresia qualquer premissa inconveniente e complementar a argumentação com o extermínio sistemático de quem não concordasse. O resultado foi a fragmentação do cristianismo nas muitas variantes que hoje temos, trazendo-o de volta aonde estavam os gregos mas com o caminho lavado em sangue.

O problema das premissas só se resolveu, já nos últimos séculos, com a solução para o problema de aferir a correspondência entre as narrativas e a realidade. Com as técnicas e tecnologias necessárias para medir, registar e interpretar os dados, passou a ser viável testar a generalidade das alegações. Foi a revolução que faltava para a ciência. Manteve-se a ideia original de procurar narrativas inteligíveis, se bem que a inteligibilidade tenha, por vezes, de ser sacrificada em favor da correspondência à realidade. Nem sempre a explicação mais fácil de entender é a mais correcta. Preservou-se também lógica rigorosa da argumentação, mas levando-a mais longe. Em vez do argumento isolado, uma linha de inferências a unir uma verdade presumida à sua conclusão inevitável, os argumentos passaram a fazer parte de árvores de possibilidades. Cada argumento é um ramo que une uma hipótese a consequências observáveis e cada hipótese é apenas uma entre várias alternativas. Assim, cobre-se as várias possibilidades sem ter de assumir nenhuma como verdadeira à partida. É o que se infere de cada hipótese que, confrontado com a experiência, determina que ramos descartar e que ramos aceitar como parte das melhores explicações. Estas, por sua vez, abrem novas árvores de possibilidades, continuando a expansão do conhecimento. É por isso que a ciência é a melhor forma de compreender a realidade. Porque junta as abordagens anteriores num processo optimizado para se corrigir e para progredir como nenhuma das outras consegue.

Argumentos

Argumentar é exprimir um raciocínio e, qualquer que seja o tema, do direito à ciência ou da astrologia aos raptos por extraterrestres, sempre que alguém quer mostrar como se chega a uma conclusão tem de argumentar. Por exemplo, o Mats argumenta que a teoria da evolução é incompatível com a ciência, propondo que «A ciência pressupõe que o universo é lógico e ordenado» e que só se pode assumir isto porque «Deus fez todas as coisas», «impôs ordem no universo» e «a Bíblia ensina que Deus sustém todas as coisas através do Seu Poder». O argumento pode ser válido. Se a ciência assumir algo que exige as premissas do criacionismo, então a teoria da evolução será incompatível com a ciência. Mas isto não basta para aceitar a conclusão.

Um argumento finito tem necessariamente de começar por premissas, implícitas ou explícitas, que assume sem justificar. Portanto, para avaliar um argumento é preciso também considerar se as premissas são aceitáveis. O argumento do Mats falha nisto, logo na primeira premissa, porque a ciência não presume que «o universo é lógico e ordenado, e que ele obedece a leis matemáticas que são consistentes ao longo do tempo e do espaço.» A ciência pergunta se, e em que condições, é que isto pode ocorrer. A distância a que o berlinde cai depende da velocidade e ângulo com que o atiramos, consistentemente e de forma previsível. Esta é uma regularidade que podemos aproveitar. Um átomo de urânio 238 transforma-se em tório 234 sem causa alguma nem qualquer indício prévio. Neste caso, não se pode estimar mais do que uma probabilidade de decaimento em função do tempo. E assim por diante.

Mas há ainda outro aspecto da avaliação de um argumento, muitas vezes descurado. Cada argumento parte de premissas escolhidas por quem o formulou e estas não são necessariamente todas as premissas relevantes. O Mats assume que a regularidade do universo se deve ao deus do cristão evangélico, deixando de parte uma imensidão de alternativas que inclui todas as outras religiões e todas explicações naturais para as regularidades observadas.

Em ciência há dois truques para que não se descure estes aspectos. O primeiro é a secção “materiais e métodos”, na generalidade dos artigos científicos, onde se descreve em detalhe como se aferiu a verdade das premissas. O que se mediu, experimentou e observou. Isto não só reduz o risco de se partir de premissas falsas como também facilita a verificação independente daquilo que foi assumido no argumento. A teologia é um bom exemplo de como a dedicação exclusiva ao rigor lógico dos argumentos, descurando a validação das premissas, resulta em resmas de papel com inferências detalhadas ligando pressupostos sem fundamento a conclusões ridículas. Admito que há argumentos interessantes cujas premissas não podem ser testadas à parte mas, nesses casos, há que reconhecer que isso fragiliza muito o argumento. O segundo truque da ciência é chamar a qualquer argumento “uma hipótese”. Isto salienta que se trata apenas de uma entre muitas possibilidades, focando somente um sub-conjunto da informação que possa ser relevante, e que não deve ser avaliada sem ser confrontada com hipóteses alternativas.

Descurar alternativas é um erro comum não só na teologia e outras tretas mas até na filosofia da religião, talvez pela ênfase na análise minuciosa de cada argumento. Por exemplo, é comum a ideia de que basta haver argumentos “sérios” em favor de uma conclusão para ser racional aceitá-la como verdadeira. Isto é um erro porque o racional será optar pelo melhor argumento, assente no conjunto mais abrangente de premissas independentemente verificáveis. Não é racional aceitar uma conclusão com base num argumento descurando outro melhor que aponta o contrário. O exemplo mais saliente é a tese da criação do universo por parte de um ser inteligente e sobrenatural. Há vários argumentos a favor dela, mas todos exigem uma selecção tendenciosa e muito limitada das premissas. Quando consideramos todos os dados disponíveis, não só as várias crenças religiosas mas também o que sabemos da física da formação do universo e da psicologia e sociologia das religiões, a melhor explicação para tudo isto é a de que a hipótese de criação sobrenatural não passa de uma ficção humana, uma ficção comum e bem ilustrada pelas teses que o Mats defende.

É verdade que a tendência humana para inventar deuses não prova que os deuses não existem. Da mesma forma como as pessoas que alegam terem sido raptadas por extraterrestres serem mais susceptíveis à criação de memórias falsas não prova que não ande aí algum ET a raptar gente (2). No entanto, estes dados apoiam melhor explicações alternativas que não exigem seres sobrenaturais ou extraterrestres raptores. Racionalmente, essas são as conclusões preferíveis. Para compreender isto é preciso ir além da análise de cada argumento. Não basta aferir se o argumento é válido, assumindo as premissas, e se é sólido, com premissas que se pode admitir serem verdadeiras. É preciso também determinar se não há alternativas melhores, com premissas mais fundamentadas e que não deixem de fora dados relevantes. O criacionismo é um exemplo extremo do erro de olhar para cada coisa com palas a tapar o resto, mas há outros casos. Alguns disfarçam melhor pela diligência com que examinam cada argumento mas descuram à mesma a natureza hipotética da argumentação. Quando se avalia um argumento é importante ter em conta que um argumento não aponta a verdade. Aponta apenas uma hipótese possível se as premissas forem verdadeiras e não houver outros indícios contraditórios. É como hipótese que qualquer argumento deve ser avaliado, e sempre no contexto das outras hipóteses com as quais concorre.

1- Mats, Evolução: a teoria anti-científica
2. Clancy et al, Memory distortion in people reporting abduction by aliens., J Abnorm Psychol. 2002 Aug;111(3):455-61.

Ciência e filosofia

são a mesma coisa. Se bem que hoje pareça uma afirmação estranha, até meados do século XIX nem sequer havia cientistas. Desde que uns gregos trocaram a mitologia por uma abordagem crítica e racional até que William Whewell cunhou o termo “cientista”, quem procurava o conhecimento era filósofo*. Mesmo o “cientista” original era somente quem estudava as filosofias naturais, excluindo disciplinas como a psicologia, a história ou a sociologia. Só a especialização crescente em vários campos é que fez calcificar a noção da ciência como separada da filosofia. Uma noção que, além de falsa, é prejudicial para ambas.

Normalmente, invoca-se uma de duas razões para separar filosofia e ciência: a de que são métodos diferentes ou a de que abordam problemas diferentes. A primeira é fácil de descartar porque o melhor método para responder a qualquer questão é sempre o de pensar criticamente nas respostas à luz da experiência. Aristóteles propôs que as pedras caíam porque o seu lugar natural era em baixo. Por experiência, sabia ser errado propor que as pedras subiriam por o seu lugar natural ser no céu. É também esta a abordagem da física moderna e, se Aristóteles soubesse o que se sabe hoje, teria proposto algo semelhante ao que se propõe agora. A abordagem racional e crítica é a mesma quer se chame filosofia quer se chame ciência. O que dá a sensação de serem diferentes é, por vezes, interpretar-se as perguntas de forma diferente. O que nos traz à segunda razão que se invoca para distinguir ciência e filosofia.

Vamos considerar, como exemplos, as questões “o que é a matéria?” e “o que é o bem?”. Os proponentes da separação dirão que a primeira questão é científica por ser abordada de forma empírica enquanto que a segunda é filosófica por ser debatida pela argumentação crítica. Mas, em qualquer área, a fronteira do conhecimento é sempre parca em experiência. A física moderna é um enorme edifício conceptual testado e fundamentado empiricamente mas o seu limite, onde a construção decorre, é dominado pela argumentação. Enquanto não se consegue testar as teorias mais sofisticadas, os físicos teóricos argumentam entre si como fazem os filósofos da ética e como faziam os gregos na antiguidade. A diferença está apenas na quantidade de conhecimento prévio que isto exige. Enquanto que o conhecimento empírico necessário para perceber Aristóteles ou a filosofia ética é apenas o que qualquer pessoa normal já tem, para filosofar na física moderna é preciso saber muito mais e quem percorra esse caminho acaba rotulado de “físico” e “cientista” o que, por preconceito, exclui que o reconheçam como filósofo também. Mas a diferença no fundamento empírico é apenas de grau e não de categoria.

Também quem filosofar na ética tem de usar o seu conhecimento empírico para filtrar as hipóteses que apresenta. É por isso que não se vê filósofos a propor que o bem moral seja definido em função de fazer cócegas, lavar mais branco ou ter a embalagem mais atraente. Por experiência, sabemos que faz mais sentido olhar para factores como expectativas, consequências, actos ou virtudes. A ilusão de que a filosofia ética não é empírica resulta apenas do conhecimento empírico necessário, neste momento, estar facilmente acessível a todos. Assim, o estudo adicional que a filosofia ética exige foca os argumentos em vez das experiências e das hipóteses que delas surjam. Mas isto pode mudar. Se a neuropsicologia descrever em detalhe como factores externos e mecanismos internos restringem as nossas decisões, e como quantificar experiências subjectivas, esse conhecimento informado pela experiência passará a ser indispensável para a filosofia da ética. Não só por eliminar hipóteses factualmente incorrectas, como já aconteceu a boa parte das éticas de inspiração religiosa, mas porque a nossa capacidade de conceptualizar detalhes é muito limitada e, sem ajuda da experiência, só conseguimos formular ideias vagas.

Resumindo, eu considero a filosofia e a ciência como extremos num contínuo, com a filosofia exigindo menos dados empíricos (mas sempre alguns) e mais argumentação e a ciência exigindo menos argumentação (mas sempre alguma) e mais conhecimento empírico. Isto facilmente induz o erro de ver a filosofia como uma fase primitiva da ciência, erro que eu próprio tenho cometido até começar a escrever este post. Esse erro advém de olhar para um ponto fixo por onde o conhecimento avança. Mas, se acompanharmos essa fronteira em expansão, vemos que a filosofia está sempre na crista da onda, abrindo o caminho para a consolidação empírica a que chamamos ciência. E, mesmo sendo a frente mais filosófica e a cauda mais científica, não há uma fronteira definida entre elas nem se pode separar as duas porque a abordagem é a mesma, só as circunstâncias é que vão gradualmente mudando e tornando uma na outra.

Perceber que filosofia e ciência são partes de um contínuo indivisível é importante quer para cientistas quer para filósofos. Pode ajudar os cientistas que dizem desprezar a filosofia a perceber que nunca podem prescindir dela e pode ajudar, por exemplo, o Dawkins a lembrar-se de que tem sempre de ter cuidado com a consistência dos argumentos que apresenta. Também pode ajudar os filósofos que acusam os cientistas de serem “filosoficamente ingénuos” a perceber que, estando a filosofia à frente da ciência, é um erro ignorar a investigação científica. Por exemplo, acusar Krauss de ter um conceito “filosoficamente ingénuo” do nada pode ser um disparate tão grande como o de, sem compreender a teoria da relatividade, acusar Einstein de ter um conceito “filosoficamente ingénuo” da gravidade só porque nunca citou Aristóteles nos seus artigos. Imaginar que a filosofia e a ciência estão separadas permite acusações cómodas de parte a parte por dispensar o conhecimento dos factos ou a reflexão adequada. Mas o resultado tende a ser um disparate que seria fácil evitar se percebessem que não se pode reflectir sem informação nem se pode compreender sem reflexão.

* Também havia teólogos, místicos, profetas e essa gaita toda. Mas isso sempre foi aldrabice.

Dawkins, a filosofia, e o aborto.

O Dawkins já se meteu noutra alhada. Afirmou ser imoral não abortar um feto com trissomia 21 (1) e, desta vez, discordo dele. Mas antes de explicar porquê, queria apontar o dedo à treta de descartarem argumentos alegando que o proponente não percebe de filosofia. Neste caso, acusam-no de ser tão ignorante que reprovaria numa disciplina de filosofia (2), o que nem faz sentido. Eu tenho um doutoramento em bioquímica e trabalho em modelação de interacções de proteínas mas, se fosse repetir agora o exame da primeira disciplina de bioquímica que tive na faculdade, chumbava de certeza porque já não me lembro nada de cinética enzimática. A maior parte dos detalhes que aprendemos num curso esvai-se depressa, até porque o objectivo do ensino superior não é formar enciclopédias com pernas. O mais importante é a capacidade de aprender matérias novas e complexas, capacidade essa que duvido que falte ao Dawkins.

Essa alegada ignorância filosófica é também uma ignorância peculiar. Na filosofia natural, os argumentos são filtrados pela sua adequação aos dados empíricos, sendo por isso útil conhecer os dados antes de argumentar. Mas alguns filósofos defendem que a filosofia natural, que agora se chama ciência, não é filosofia e, para as manter separadas, reduzem a filosofia à argumentação especulativa desprovida do crivo empírico. Se bem que assim seja trivial alegar que o outro é ignorante – argumentos há muitos – como isto sabe a pouco acabam por fazer o que se vê no artigo onde acusam Dawkins de ignorância filosófica: «Em última análise, além dos argumentos confusos de Dawkins, o problema principal é que ele não tem evidências. Não há dados empíricos que suportem a sua afirmação que o nascimento de um bebé com síndrome de Down torna o mundo – ou o bebé – mais infeliz»(2). É um padrão recorrente nesta abordagem. Acusam alguém de ser filosoficamente ignorante mas, tal como é mais persuasivo criticar a física de Aristóteles com as evidências da física moderna do que criticar a teoria da relatividade com os argumentos aristotélicos, o que acaba por contar no fim são as evidências e não o conhecimento de um grande número de argumentos, muitos dos quais irrelevantes.

Mas o pior é que a refutação pela alegação de ignorância filosófica é uma falácia. O mérito de um argumento não tem nada que ver com a ignorância de quem o propõe. Chamar ignorante ao interlocutor apenas tenta tornar a refutação mais persuasiva pelo preconceito contra o termo mas sem que seja legítimo inferir daí o que quer que seja. Pelo menos dos filósofos devia exigir-se que não cometessem este erro com tanta frequência.

A posição que Dawkins exprimiu deriva-se trivialmente da premissa de que, até às tantas semanas, a vida do feto é eticamente irrelevante. Vamos supor que o casal tem um problema de saúde que faz com que os seus filhos nasçam deficientes mas que se pode garantir que a criança será saudável se primeiro o casal se submeter a um tratamento simples, barato e com um risco menor do que o da gravidez. Parece-me aceitável dizer que é imoral terem filhos sem se tratarem primeiro e duvido que alguém fosse acusado de ignorante, confuso ou intolerante por sugerir tal coisa. O que está em causa, e que o autor do artigo (2) não compreendeu, não é que a criança seja tão deficiente que a sua vida nem valha a pena viver. É claro que é possível ter uma vida feliz com trissomia 21. Mas o importante é que é melhor ainda viver sem trissomia 21 e se essa alternativa não acarretar outros custos éticos será imoral não optar por ela.

Muitos dos que defendem a legalidade do aborto defendem também que a vida do feto não tem valor ético até certa data. Porque não pensa, não tem cérebro ou o que seja. Este é um ponto importante porque é difícil defender um direito incondicional de matar o feto se considerarmos que a sua vida conta. Mas se assumirmos que o feto é eticamente irrelevante, então o tratamento para a trissomia 21 pode perfeitamente consistir em abortar o feto deficiente para ter outro, saudável. É eticamente equivalente a tratar os pais e é precisamente o que fazem 95% dos casais portugueses quando o feto tem trissomia 21 (3).

Eu discordo de Dawkins porque discordo da premissa. Antes da concepção, os milhões de milhões de potenciais filhos estão em igualdade de circunstâncias e a concepção daquele em vez de qualquer outro depende de uma conjugação improvável de factores alheios à vontade dos pais. Nessa situação, o custo ético de impedir a concepção de um embrião deficiente é pequeno e compensado pela concepção de um embrião saudável. Mas com o feto em desenvolvimento, a decisão de o matar será a causa principal da perda da a sua vida toda e apenas um de muitos factores causais contribuindo para a concepção daquele irmão em particular que o irá substituir. A relação causal diferente entre a decisão e cada uma das consequências faz com que a perda da primeira vida tenha mais peso do que o ganho da vida que a substitui. É uma situação análoga à de matar uma pessoa para salvar outras que precisam de transplantes, por exemplo.

Isto não implica que abortar um feto com trissomia 21 deva ser ilegal. A lei só deve intervir quando a coação for o mal menor e, neste caso, impedir o aborto pela força da lei seria mais imoral do que o aborto em si. Na verdade, até admito que eu talvez cometesse essa imoralidade de abortar um feto com trissomia 21 porque sei o que criar filhos exige dos pais, mesmo quando são saudáveis, e a capacidade de distinguir entre o que é moral e o que é imoral não nos torna imunes ao egoísmo. No entanto, acho que Dawkins, e Peter Singer, não têm razão nisto. Não por serem ignorantes, nem por estarem confusos, nem sequer por apresentarem argumentos inválidos. Acontece simplesmente que é falsa a premissa de que a vida do feto não conta.

1- Guardian, Richard Dawkins: 'immoral' not to abort if foetus has Down's syndrome
2-The Daily Beast, Richard Dawkins Would Fail Philosophy 101
3-Diário Digital, Trissomia 21 tende a diminuir devido a abortos, dizem pais