domingo, Setembro 21, 2014

Três confusões.

Adivinhando-se um reavivar da contenda pelo copyright, a propósito da nova taxa, achei pertinente apontar três confusões nos conceitos que se invoca para justificar que todos devemos dinheiro aos autores por trabalho que não lhes encomendámos.

Se um cozinheiro profissional trabalha e não lhe pagam é claro que estão a violar os seus direitos e que isso tem de ser ilegal. O mesmo para qualquer outro profissional, seja cabeleireiro, professor, canalizador ou o que calhar. Por isso, se afirmam que a lei deve garantir que os músicos profissionais têm direito a uma remuneração, ninguém estranha. No entanto, neste caso, há um abuso do termo “profissional”. Quando pensamos num profissional pensamos em alguém que trabalha sob contrato, desempenhando uma tarefa que lhe prometeram remunerar ou vendendo algo a quem se comprometeu comprar. Por exemplo, se o cozinheiro tem um contrato com o restaurante ou o músico tem um contrato com a orquestra e não lhes pagam o prometido, então a lei deve intervir. Mas alguém que inventa receitas na esperança de as vender não é um cozinheiro profissional. E se, como é quase certo, os seus potenciais clientes preferirem partilhar as receitas gratuitamente entre si em vez de lhas comprar, não tem qualquer legitimidade para exigir pagamento porque ninguém lhe encomendou nada.

Há artistas e autores que trabalham como profissionais. Em jornais, orquestras e corpos de baile, por exemplo. E, com a tecnologia que temos, qualquer um pode trabalhar de forma profissional se acordar com o seu público a remuneração pelo trabalho que vai fazer. Também já há artistas a fazer isto pela Internet, até porque o princípio é o mesmo que vender bilhetes para um concerto. Tal como nas outras profissões, também na arte o trabalho profissional, no sentido rigoroso do termo, não carece de direitos especiais para garantir uma remuneração justa porque esta é acordada entre as partes à partida. O problema do copyright só persiste porque, por pressão dos distribuidores e pelas limitações tecnológicas de outrora, tornou-se tradição os autores trabalharem sem qualquer garantia de remuneração e só depois tentarem encontrar quem lhes dê alguma coisa. É uma abordagem legítima, mas fazer as coisas por essa ordem é característica de amadores e não de profissionais.

Mesmo admitindo que monopólios, taxas e restrições sobre a cópia só são necessários por falta do profissionalismo de garantir a remuneração antes de fazer o trabalho, há quem argumente que, ainda assim, um artista que produz algo que outros apreciem merece ser remunerado. Em muitos casos a alegação é duvidosa. Por exemplo, quando penso no que o Tozé Brito merece pelo que fez à música portuguesa, não é remuneração que me ocorre. Mas mesmo que o artista mereça ser remunerado é preciso distinguir dois sentidos de “merecer”. Num sentido, a coisa merecida é tão importante e justa que todos temos a obrigação de a garantir. Por exemplo, quando dizemos que as crianças merecem ter acesso à educação ou que um trabalhador merece receber o salário que lhe prometeram pelo trabalho que fez estamos a dizer que deve ser assim nem que seja pela força, cobrando impostos ou ameaçando procedimentos judiciais. Mas quando dizemos que os bombeiros merecem ganhar mais do que os futebolistas estamos a afirmar que seria justo mas sem defender que a lei o obrigue. Esta distinção é importante quando se invoca o mérito dos autores, que até o podem ter, para justificar legislação que esse mérito não justifica. Mérito por mérito, diria ser maior o do bombeiro que o do músico.

Finalmente, os “direitos do autor”. Isto pode referir um conjunto de privilégios que se atribui ao autor por ser diferente dos restantes cidadãos, uma noção que ninguém estranharia no século XVI, quando se inventou estas leis. Um exemplo extremo deste conceito é o (mítico) droit du seigneur, segundo o qual o nobre teria o direito de desvirginar as filhas dos plebeus. Mas o sentido mais adequado à sociedade moderna é o que usamos nos “direitos do trabalhador estudante” ou “direitos do eleitor”. Estas expressões não designam privilégios exclusivos dos membros de uma classe mas, pelo contrário, direitos concedidos a todos para que seja mais fácil desempenharem esse papel na sociedade. Por exemplo, o direito de faltar ao trabalho para fazer exames não é uma recompensa nem um privilégio. Serve para tornar mais fácil a quem trabalha continuar os estudos. Esta mudança de perspectiva inverte o que devem ser os “direitos do autor”. Em vez do direito, de uns poucos, de receberem dinheiro pelo que outros fazem ou proibirem a partilha de informação, devem ser direitos de todos para que seja mais fácil qualquer um ser autor. E isto dá o contrário do que temos. Em vez do monopólio sobre a obra o direito do autor devia ser o direito de acesso e partilha de informação, porque é disso que ele precisa para criar. Em vez do direito de proibir a criação de obras derivadas, o autor devia ter o direito de transformar livremente qualquer elemento da sua cultura. Quer por justiça quer para incentivar a criatividade, em vez de conceder privilégios a quem já criou devíamos conceder a todos os direitos que os ajudem a criar.

Prevejo que, nos próximos tempos, se fale muito dos direitos dos autores profissionais e de como merecem ser pagos pelo seu trabalho. Gostava que, sempre que isso acontecesse, se lembrassem destas três confusões. Qualquer profissional, no sentido rigoroso do termo, tem o direito à remuneração garantido por lei em virtude do contrato que celebrou pela venda do seu trabalho. Se não tem é amador. Muita gente merece muita coisa, mas só em casos excepcionais é que isso justifica coagir terceiros pela força da lei. E, finalmente, numa sociedade igualitária e digital, os direitos do autor não devem ser privilégios aristocráticos dos membros da SPA. Devem ser direitos de todos e devem facilitar o acesso, a partilha e a transformação das obras para que se maximize a criatividade.

sábado, Setembro 20, 2014

Treta da semana (passada): profissionais da pobreza.

A semana passada a Isabel Jonet “alertou” que «Há profissionais da pobreza em Portugal» (1). À primeira vista, pode parecer que acusá-la de ser um dos principais profissionais da pobreza é como acusar os médicos de serem profissionais da doença ou os bombeiros de serem profissionais da desgraça. Mas há uma grande diferença entre Jonet e os restantes. Os médicos e os bombeiros fazem o que podem para prevenir os problemas, depois fazem o que podem para os resolver e só em casos extremos é que administram paliativos ou deixam a casa arder. Em contraste, a Isabel Jonet não só se limita a disfarçar os sintomas da pobreza, sem nada fazer para a prevenir ou reduzir, como também deturpa os factos e defende ideologias que impedem que o problema se resolva.

Aponta que «Em Portugal há aquilo a que chamamos a transmissão intergeracional da pobreza e temos que quebrar com essa transmissão». É verdade. Poucos ficarão surpreendidos em saber que os filhos de pais pobres tendem a ser mais pobres do que filhos de pais ricos e que as crianças de famílias pobres enfrentam obstáculos enormes simplesmente por serem pobres. Têm pior alimentação. Têm menos apoio dos pais, que normalmente têm menos formação e menos disponibilidade para passar tempo de qualidade com os filhos. Uma pausa serena para conversar ou brincar com os filhos é um luxo pouco acessível a quem passa cada momento a esgravetar trocos para a refeição seguinte. E estas crianças crescem num ambiente mais pobre. As avós ajudam muito, e são de graça, mas o contacto com outras crianças e educadores é importante e dificilmente se consegue que seja bom e gratuito.

Há também uma diferença grande entre a atitude de quem é pobre e a de quem não é, por força das circunstâncias. Quem tem estabilidade económica pode fazer planos a longo prazo mas, para quem vive da mão para a boca e sem qualquer segurança, isso não faz sentido. Não vale a pena planear poupar por uns anos, ou sequer uns meses, quando sobra tão pouco e se a qualquer momento se pode ficar sem nada por factores que não se controla. É fácil, para quem vive confortavelmente, criticar os pobres por “esbanjarem” o pouco que têm em coisas supérfluas. Mas se tivessem regularmente de almoçar pão com chá e nunca soubessem como iriam estar daí a umas semanas provavelmente também não lhes daria para pôr no banco os cinquenta euros que por algum feliz acaso sobrassem naquele mês.

Finalmente, há também o efeito da própria forma como se apoia os pobres. Aqui em casa, seria difícil pagarmos colégio privado aos nossos três filhos. Por isso, recorremos à ajuda do Estado pondo-os na escola pública. O que não é vergonha nenhuma porque a escola pública é para toda a gente que lá queira ter os filhos. Mas a situação seria diferente se, em vez de um sistema de educação universal, as escolas públicas fossem só para pobrezinhos, só admitindo os filhos de quem demonstrasse não ter dinheiro para o colégio privado. A ajuda condicionada à pobreza do beneficiário não é só humilhante e injusta. É também uma barreira à saída da pobreza porque faz com que uma melhoria no rendimento possa resultar na perda de apoios indispensáveis.

Mas o mundo de Jonet é mais simples. A pobreza não resulta de problemas sociais e económicos, nem de desigualdades, nem das trafulhices dos ricos. Deve-se simplesmente à preguiça dos pobres. «Há profissionais da pobreza habituados a andar de mão estendida, sem qualquer preocupação em mudar». E a solução não tem de considerar coisas aborrecidas como a discriminação, a justiça ou a redistribuição. Isso afecta o rendimento dos ricos e, como toda a gente sabe, os ricos são sempre os mais trabalhadores. O importante, para Jonet, é que «quando se ajuda uma família pobre, deve-se procurar que essa família queira deixar de ser pobre e não encare a assistência como uma forma de vida». Não basta garantir que o pobrezinho que se ajuda tem certificado de pobreza. É preciso também confirmar que quer largar o vício de ser pobre, deixar de ser mandrião e tornar-se rico como as pessoas decentes. Não se vai desperdiçar recursos com aquele tipo de pobre que teima em continuar pobre mesmo depois de lhe darmos uma sopa e um pacote de arroz.

Há quem julgue que pessoas como a Isabel Jonet ajudam a combater a pobreza. Mas, quanto mais a senhora fala, mais me convence do contrário. Por um lado, porque apenas disfarçam o problema. Enquanto houver caridadezinha nas paróquias e voluntários a distribuir latas de conserva pode-se fingir que o problema está a ser resolvido. Isto também ajuda a manter os pobres calados, não vão tirar-lhes a sopa se não se portarem bem. Por outro lado, dirigir instituições de “solidariedade” cria uma ilusão de autoridade moral que torna mais fácil empurrar a opinião pública para longe de qualquer solução eficaz.

O PIB dividido pelos agregados familiares, segundo a Pordata e as minhas contas, dá uma média de 3.500€ por mês, ou 2.100€ depois de retirados os impostos. Com este dinheiro seria perfeitamente viável dar umas centenas de euros por mês a todas as famílias, sem restrições, o que eliminaria os problemas principais do sistema que temos. Haveria menos barreiras para sair da pobreza, menos discriminação dos pobres, mais estabilidade para todos poderem planear a sua vida e, logo à partida, menos pobreza. Mas como isto implica menos dinheiro para os mais ricos, abençoada seja a Isabel Jonet e as suas ideias parvas...

1- Jornal de Notícias, "Há profissionais da pobreza em Portugal", alerta Isabel Jonet

terça-feira, Setembro 16, 2014

O que faltou ontem.

Como qualquer circo, o Prós e Contras de ontem teve praticamente de tudo. Mas houve três falhas que tentarei aqui colmatar.

Primeiro, não ficou claro que não existe o direito à cópia privada no domínio digital. O Rui Seabra mencionou isso mas, com pouco tempo para falar e uma linguagem demasiado técnica, a mensagem acabou por não passar. A cópia privada é uma excepção legal que permite a cópia para uso pessoal sem a autorização do detentor do direito de cópia. Por exemplo, tirar uma fotocópia de um livro pode ser legal mesmo que a editora o proíba. É esta excepção que justifica a compensação pela cópia privada, se bem que esse direito só seja reconhecido quando não causa prejuízo, o que faz questionar a necessidade de compensação. Seja como for, isto funciona com livros em papel e cassetes de música mas não funciona com e-books, DVD ou músicas digitais. No domínio digital, a lei proíbe que se contorne mecanismos de restrição de cópia, o que dá aos detentores dos direitos a possibilidade de impedir a cópia legal caso não a queiram autorizar. Sendo assim, no domínio digital não há forma legal de copiar contra a vontade dos detentores dos monopólios, ficando logo excluída a necessidade de compensação.

Faltou também esclarecer que os portugueses não se dividem em vinte e tal mil autores de um lado e dez milhões de “consumidores” do outro. Em primeiro lugar, porque a cultura não se consome. Consumir implica destruir valor, como quando queimamos gasolina ou comemos batatas fritas, mas a cultura tem tanto mais valor quanto mais pessoas a partilhem. Mais relevante ainda, do ponto de vista jurídico, a lei protege todas as obras por igual, quer provenham de profissionais e tenham fins lucrativos quer provenham de amadores pelo simples prazer de criar. E, se bem que o domínio analógico fosse dominado pelos profissionais, o domínio digital é claramente dominado pelos amadores. Como a lei considera tanto autor quem filmou os filhos nas férias ou escreveu um email como quem realizou um documentário ou publicou um livro, a nossa preocupação não pode ser com os vinte e tal mil associados da SPA. Tem de ser com os dez milhões de autores portugueses.

Finalmente, talvez por lapso da produção, faltou o convite à Sociedade de Autores de Culinária e Afins, cujo comunicado me pediram para divulgar e que transcrevo abaixo.

É com pesar, e alguma revolta, que mais uma vez a Sociedade de Autores de Culinária e Afins (SACA) se vê excluída de um importante diálogo sobre a Propriedade Intelectual e os Direitos de Autor. Há anos que pugnamos para esclarecer os consumidores, tal como tentaram fazer os Exmos. Secretário de Estado da Cultura, Presidente da SPA e Vice-Presidente da SPA. De facto, a maioria da população sofre da ilusão de que, quando compram algo, têm o direito de fazer com a sua propriedade o que entenderem. Este é um erro crasso de quem não compreende a diferença fundamental entre ser dono do suporte ou da sua Forma, uma diferença reconhecida já desde o tempo de Platão.

Considere-se, por exemplo, o Pastel de Nata, um dos grandes símbolos de Portugal e, segundo o saudoso Ministro Álvaro Santos Pereira, de todos os bolos com creme o que mais potencial teria para tirar Portugal da crise. Nas lojas, o exmo. Consumidor pode adquirir este produto na sua forma mais simples ou, com um valor ligeiramente superior, acompanhado de um pacotinho de canela. Desta maneira, o autor culinário pode gerir o mercado de forma a oferecer a cada cliente o que este mais deseja. No entanto, muitas pessoas não percebem que a compra daquele suporte de massa e creme onde o Pastel foi instanciado não lhes dá o direito de usufruir do Pastel de formas não autorizadas. Por isso, compram o pastel mais barato para depois usufruir dele com canela comprada nas grandes superfícies. Este abuso dos direitos de usufruto do Pastel é apenas um exemplo dos inúmeros ataques que constantemente assolam a nossa indústria culinária e de restauração.

Com o advento da Internet e das chamadas “novas tecnologias”, generalizou-se a pirataria das receitas. A poderosa indústria dos electrodomésticos, além de ter tomado conta da blogoesfera, tem lucrado milhões vendendo auxiliares de pirataria, que vão de tachos a robots de cozinha, passando por batedeiras e varinhas mágicas. Estamos cientes de que o problema da pirataria é muito diferente de permitir, com a devida compensação, que o comprador do suporte usufrua da obra de formas não autorizadas, seja pela alteração do formato seja pela adição da canela. Mas é importante explicar o contexto que assola uma indústria fundamental para o nosso país. A música e os livros são coisas importantes, com certeza, mas a alimentação tem de vir primeiro. Não se pode permitir que as pessoas continuem a cozinhar e a partilhar receitas sem regras, e que uma indústria tão importante seja arrasada por amadores quando cozinheiros profissionais passam fome. Assim, propomos ao Exmo. Sr. Secretário de Estado da Cultura que estenda a taxa sobre o equipamento digital a todos os condimentos, ingredientes, aparelhos de cozinha e livros. Reconhecemos que há livros que não são de culinária, mas esses são uma rara excepção e não é justo que a indústria livreira lucre à custa dos profissionais da Criação Alimentar.

José Rendeiro da Cunha,
Chefe de Culinária e Presidente da SACA.

segunda-feira, Setembro 15, 2014

Ciência e filosofia

são a mesma coisa. Se bem que hoje pareça uma afirmação estranha, até meados do século XIX nem sequer havia cientistas. Desde que uns gregos trocaram a mitologia por uma abordagem crítica e racional até que William Whewell cunhou o termo “cientista”, quem procurava o conhecimento era filósofo*. Mesmo o “cientista” original era somente quem estudava as filosofias naturais, excluindo disciplinas como a psicologia, a história ou a sociologia. Só a especialização crescente em vários campos é que fez calcificar a noção da ciência como separada da filosofia. Uma noção que, além de falsa, é prejudicial para ambas.

Normalmente, invoca-se uma de duas razões para separar filosofia e ciência: a de que são métodos diferentes ou a de que abordam problemas diferentes. A primeira é fácil de descartar porque o melhor método para responder a qualquer questão é sempre o de pensar criticamente nas respostas à luz da experiência. Aristóteles propôs que as pedras caíam porque o seu lugar natural era em baixo. Por experiência, sabia ser errado propor que as pedras subiriam por o seu lugar natural ser no céu. É também esta a abordagem da física moderna e, se Aristóteles soubesse o que se sabe hoje, teria proposto algo semelhante ao que se propõe agora. A abordagem racional e crítica é a mesma quer se chame filosofia quer se chame ciência. O que dá a sensação de serem diferentes é, por vezes, interpretar-se as perguntas de forma diferente. O que nos traz à segunda razão que se invoca para distinguir ciência e filosofia.

Vamos considerar, como exemplos, as questões “o que é a matéria?” e “o que é o bem?”. Os proponentes da separação dirão que a primeira questão é científica por ser abordada de forma empírica enquanto que a segunda é filosófica por ser debatida pela argumentação crítica. Mas, em qualquer área, a fronteira do conhecimento é sempre parca em experiência. A física moderna é um enorme edifício conceptual testado e fundamentado empiricamente mas o seu limite, onde a construção decorre, é dominado pela argumentação. Enquanto não se consegue testar as teorias mais sofisticadas, os físicos teóricos argumentam entre si como fazem os filósofos da ética e como faziam os gregos na antiguidade. A diferença está apenas na quantidade de conhecimento prévio que isto exige. Enquanto que o conhecimento empírico necessário para perceber Aristóteles ou a filosofia ética é apenas o que qualquer pessoa normal já tem, para filosofar na física moderna é preciso saber muito mais e quem percorra esse caminho acaba rotulado de “físico” e “cientista” o que, por preconceito, exclui que o reconheçam como filósofo também. Mas a diferença no fundamento empírico é apenas de grau e não de categoria.

Também quem filosofar na ética tem de usar o seu conhecimento empírico para filtrar as hipóteses que apresenta. É por isso que não se vê filósofos a propor que o bem moral seja definido em função de fazer cócegas, lavar mais branco ou ter a embalagem mais atraente. Por experiência, sabemos que faz mais sentido olhar para factores como expectativas, consequências, actos ou virtudes. A ilusão de que a filosofia ética não é empírica resulta apenas do conhecimento empírico necessário, neste momento, estar facilmente acessível a todos. Assim, o estudo adicional que a filosofia ética exige foca os argumentos em vez das experiências e das hipóteses que delas surjam. Mas isto pode mudar. Se a neuropsicologia descrever em detalhe como factores externos e mecanismos internos restringem as nossas decisões, e como quantificar experiências subjectivas, esse conhecimento informado pela experiência passará a ser indispensável para a filosofia da ética. Não só por eliminar hipóteses factualmente incorrectas, como já aconteceu a boa parte das éticas de inspiração religiosa, mas porque a nossa capacidade de conceptualizar detalhes é muito limitada e, sem ajuda da experiência, só conseguimos formular ideias vagas.

Resumindo, eu considero a filosofia e a ciência como extremos num contínuo, com a filosofia exigindo menos dados empíricos (mas sempre alguns) e mais argumentação e a ciência exigindo menos argumentação (mas sempre alguma) e mais conhecimento empírico. Isto facilmente induz o erro de ver a filosofia como uma fase primitiva da ciência, erro que eu próprio tenho cometido até começar a escrever este post. Esse erro advém de olhar para um ponto fixo por onde o conhecimento avança. Mas, se acompanharmos essa fronteira em expansão, vemos que a filosofia está sempre na crista da onda, abrindo o caminho para a consolidação empírica a que chamamos ciência. E, mesmo sendo a frente mais filosófica e a cauda mais científica, não há uma fronteira definida entre elas nem se pode separar as duas porque a abordagem é a mesma, só as circunstâncias é que vão gradualmente mudando e tornando uma na outra.

Perceber que filosofia e ciência são partes de um contínuo indivisível é importante quer para cientistas quer para filósofos. Pode ajudar os cientistas que dizem desprezar a filosofia a perceber que nunca podem prescindir dela e pode ajudar, por exemplo, o Dawkins a lembrar-se de que tem sempre de ter cuidado com a consistência dos argumentos que apresenta. Também pode ajudar os filósofos que acusam os cientistas de serem “filosoficamente ingénuos” a perceber que, estando a filosofia à frente da ciência, é um erro ignorar a investigação científica. Por exemplo, acusar Krauss de ter um conceito “filosoficamente ingénuo” do nada pode ser um disparate tão grande como o de, sem compreender a teoria da relatividade, acusar Einstein de ter um conceito “filosoficamente ingénuo” da gravidade só porque nunca citou Aristóteles nos seus artigos. Imaginar que a filosofia e a ciência estão separadas permite acusações cómodas de parte a parte por dispensar o conhecimento dos factos ou a reflexão adequada. Mas o resultado tende a ser um disparate que seria fácil evitar se percebessem que não se pode reflectir sem informação nem se pode compreender sem reflexão.

* Também havia teólogos, místicos, profetas e essa gaita toda. Mas isso sempre foi aldrabice.

domingo, Setembro 07, 2014

Treta da semana: Gonçalismo.

Gonçalo Portocarrero de Almada propôs que «Apesar de, na aparência, a nossa sociedade ser machista, na realidade são elas que mandam!» (1). Passou depois a apresentar exemplos que sugerem precisamente o contrário. Começou por contar que, «no relato bíblico, foi a mulher que obrigou o homem a comer o fruto proibido». Se reconhecermos que este relato não é uma descrição correcta dos factos mas sim um mito inventado por homens, é evidente o machismo na atribuição da culpa à mulher. E a interpretação de Portocarrero é ainda mais machista porque a expressão original é simplesmente «tomou do seu fruto, e comeu, e deu também a seu marido, e ele comeu com ela» (Gen. 3:6). Interpretar isto como obrigar Adão a comer o fruto não está longe de interpretar uma mini-saia como “estar a pedi-las”.

Mais à frente, Portocarrero aponta que «Muitos privilégios da condição feminina não são extensivos aos homens: a consorte do rei é rainha, como as plebeias Letícia de Espanha, Sílvia da Suécia e Sónia da Noruega. Mas o marido da rainha só é príncipe, como Filipe de Edimburgo, Bernardo da Holanda ou Frederico da Dinamarca». A mulher que se case com um rei será rainha porque se presume que, havendo um rei, a rainha não manda nada e é simplesmente a esposa do rei. Para que a rainha seja a regente não pode estar casada com um rei e é por isso que o marido da rainha reinante tem de ser menos que rei. Senão seria ele a mandar. Isto só pode parecer discriminação em favor da mulher a quem também acreditar que três é um e que a bolacha é Deus. Para qualquer pessoa com discernimento é mais um exemplo de machismo e não de “privilégios da condição feminina”.

Portocarrero também critica a assimetria entre machismo e feminismo. «Um homem que considera as mulheres menos aptas para o exercício de um cargo ou profissão é, obviamente, machista. Mas, se uma senhora tecer a mesma opinião em relação aos cavalheiros, ninguém a acusará de feminista […] Em tese, também poderia haver um machismo bom e um feminismo mau.» Um machismo bom, duvido. Mas um feminismo mau, sim. O feminismo bom será o que defende a igualdade de direitos e rejeita a discriminação em função do sexo ou do género. O feminismo mau é também discriminatório, como o machismo. Por exemplo, é um feminismo bom defender que mulheres e homens devem poder fazer parte de corporações de bombeiros, ou de forças de segurança, sem discriminação. Mas será um feminismo mau o que defender que os testes físicos das mulheres devem ser mais fáceis do que os dos homens. Além de discriminatório, isto ignora o facto incontornável de que as exigências físicas das tarefas a executar não diminuem magicamente quando as tarefas são executadas por uma mulher.

No entanto, há uma grande diferença entre o machismo e o feminismo mau porque o machismo tem muitos séculos de tradição e uma aceitação social muito mais enraizada que qualquer feminismo, bom ou mau. Até os exemplos que Portocarrero escolheu demonstram isso claramente. Portanto, é como na canoagem. Quem remar olhando para o umbigo espera haver uma simetria entre a canoa apontar para aquele lado ou para o outro. Mas quem estiver atento à margem verá que é mais fácil empurrar a canoa a favor da corrente do que para o outro lado. Em águas paradas poderia ser como Portocarrero reclama mas, infelizmente, estamos muito longe disso. Tão longe que é preciso remar contra a corrente só para ficar parado e chamar feminismo à ideia tão simples de que devemos ter todos os mesmos direitos.

No entanto, concordo com Portocarrero quando afirma que «Impor restrições, por razão do sexo, no acesso aos cargos políticos, ou outros, é perverter a ordem da justiça». Mas lamento que seja inconsistente na aplicação desse princípio. Sendo padre, dá «graças a Deus por me ter chamado para a única profissão que elas nunca poderão exercer!» Não poderão porque, por razão do seu sexo, lhes impõem restrições no acesso a esse cargo. Mas, se não fosse essa perversão da ordem da justiça, poderiam perfeitamente fazer o que o senhor padre faz. Podem não ser muitas as mulheres com essa vocação, mas há com certeza algumas capazes de proferir disparates da mesma magnitude.

1- I Online, Eles e Elas.

sábado, Setembro 06, 2014

Incentivo.

O Samuel Henriques criticou o meu post anterior sobre a taxa pela cópia privada. Uma das críticas foi a de que eu refiro sempre o copyright quando «O direito de autor português não corresponde ao copyright anglosaxónico»(1). É precisamente por isso. Eu não sou contra o direito do autor ser reconhecido como criador da obra, de não ser associado a deturpações do que criou e de decidir se publica a obra ou se a mantém privada, por exemplo. O que oponho é a concessão de um monopólio legal sobre a cópia e sobre a criação de obras derivadas. Ou seja, o copyright. O Samuel também apontou que é fácil criticar a taxa sobre equipamento digital sem atacar o monopólio sobre a cópia. Até pode ser. No entanto, o problema maior aqui não é pagar 4€ de taxa na compra de um disco rígido. Muito pior é ser crime partilhar informação que está publicamente disponível em qualquer loja.

O Samuel desafiou-me também a propor uma «solução que melhor ajude a criação artística». A premissa parece ser a de que estes monopólios incentivam os autores a criar as suas obras e que só podemos abolir esta legislação se a substituirmos por algo que incentive ainda mais. Aceito o desafio, mas tenho de desfazer os mal entendidos primeiro.

O Reino Unido foi pioneiro nestas coisas. Em 1538 passou a exigir aprovação e censura prévia de todo o material impresso e, em 1662, atribuiu à guilda dos tipógrafos o direito exclusivo de imprimir o que a Coroa autorizasse. Quando um tipógrafo registava uma obra ficava com o direito exclusivo e perpétuo de a imprimir, sem que o autor fosse sequer consultado. Eventualmente, os protestos dos autores levaram, em 1710, à primeira legislação de copyright. Esta mantinha o sistema de monopólio mas concedia ao autor o monopólio inicial e limitava a sua duração a 14 anos (2). É importante perceber como o contexto em que este sistema surgiu diferia do copyright moderno, especialmente no domínio digital. O monopólio era concedido sobre a tipografia, uma actividade industrial acessível apenas a uns poucos comerciantes e fora do alcance da generalidade dos autores e dos leitores. Além disso, a concessão do monopólio aos autores foi uma reacção à injustiça de o conceder logo aos tipógrafos e assumia que, de qualquer forma, os autores teriam de ceder esse monopólio por não serem donos de tipografias. No fundo, algum monopólio existiria, com ou sem a lei, pelas restrições que a tecnologia impunha e ao contrário do que acontece agora.

Há também evidências de que o copyright era menos benéfico para os autores do que um mercado livre e competitivo. Por exemplo, a falta desta legislação na Alemanha do século XIX levou a preços mais baixos e a maiores volumes de vendas do que no Reino Unido, beneficiando autores, leitores e a cultura em geral (3). Hoje também é evidente que o monopólio só serve os distribuidores. O decréscimo dramático na venda de discos fez encerrar muitas lojas e causou prejuízos às editoras mas não resultou em qualquer decréscimo na composição de músicas novas nem em prejuízo, em média, para os artistas (4). Nada disto deve surpreender quem percebe como um monopólio funciona: um monopólio permite aumentar os lucros por limitar a concorrência. Por exemplo, hoje estão a ser reeditados mais livros escritos nas décadas de 1900 e 1910 do que em qualquer década entre 1920 e 1980. O número de títulos com edições novas apenas ultrapassa o de 1910 para obras mais recentes do que 1990. Este buraco de 80 anos corresponde à duração média do copyright dessas obras, período durante o qual o detentor do monopólio opta por não editar títulos que possam concorrer com outros que esteja a promover (5).

Outro erro é julgar que os autores precisam de um incentivo para criar. É claro que, depois de terem sucesso, vão sempre querer mais monopólios, por mais tempo, para ganharem mais dinheiro (6). Mas um artista precisa de tanto incentivo para se exprimir pela arte como eu preciso para comer chocolate. O que temos de dar ao autor são condições para que possa criar, condições essas que o copyright degrada significativamente por dificultar o acesso à cultura, por obrigar os jovens artistas a competir com detentores de vastos monopólios e por proibir a criação de obras derivadas.

Para responder ao Samuel, há alternativas melhores para ajudar a criação cultural. Maior investimento na educação artística aumentaria muito a qualidade das obras, quer por formar melhor os autores quer por tornar o público mais exigente. Melhor apoio social a famílias carenciadas reduziria o número de autores que perdemos por lhes ser impossível começar essa carreira. A quem precisa de comer agora não adianta uma promessa vaga de, eventualmente, receber royalties durante setenta anos. Em geral, o que mais ajuda a criação artística é o que mais ajudar cada pessoa a seguir os seus interesses e a aproveitar a suas aptidões. Mas se queremos uma medida imediata, eficaz e de custo zero para fomentar a criatividade artística, então a melhor alternativa ao copyright é simplesmente aboli-lo. Com a tecnologia que temos, esse sistema monopolista do tempo de Gutenberg faz muito mais mal do que bem.

No entanto, nada disto importa. Discutir os efeitos económicos do copyright é como discutir se a escravatura seria boa ou má para a economia. O copyright usa os nossos impostos para financiar medidas coercivas que restringem o que podemos fazer com o nosso equipamento, e a informação que podemos partilhar, só para rentabilizar um modelo de negócio que, no fundo, consiste em vender números. Ao lado deste absurdo, qualquer questão de ajudar ou dificultar a criação artística torna-se irrelevante.

1- Treta da semana (passada): “direitos”, “autores” e “cultura”.
2- Wikipedia, Statute of Anne
3- Quem lucra.
4- Torrent Freak, ARTISTS MAKE MORE MONEY IN FILE-SHARING AGE THAN BEFORE IT
5- Heald, How Copyright Keeps Works Disappeared Illinois Program in Law, Behavior and Social Science Paper No. LBSS14-07; Illinois Public Law Research Paper No. 13-54.
6- Por exemplo, BBC, Rock veterans win copyright fight

domingo, Agosto 31, 2014

Treta da semana: a sandes pública.

Uns jovens “activistas” decidiram criar um “movimento solidário”. «Pegando no Conceito dos "Banhos Públicos" e dando-lhe alguma utilidade Social surge então as "Sandes Públicas", a ideia é simples Prepara uma sandes e oferece-a alguém cheio de apetite!»(1). Por “alguém cheio de apetite” querem dizer alguém cuja miséria seja tão grande que não tem que comer ou onde dormir e por “utilidade Social” querem dizer fazer um vídeo mostrando como são bonzinhos e dão sandes aos sem-abrigo. Uma sandes, mais precisamente, porque depois nomeiam outros para que façam o mesmo e propaguem o movimento solidário de mostrar os sem-abrigo no YouTube a receber sandes. Na entrevista, salientam que o que os move não é a fama, apesar de mencionarem com orgulho os milhares de fãs e visualizações. O que lhes importa é «o sentimento do dever cumprido»(2). No meio desta aberração toda, até é isso que mais me preocupa.

O problema já é antigo e nunca se deveu à falta de solidariedade, porque quem tem muito facilmente diz ter pena de quem não tem nada. O problema foi sempre a má distribuição. Como já dizia António Aleixo:

O pão que sobra à riqueza,
distribuído pela razão,
matava a fome à pobreza
e ainda sobrava pão.

Antes que mais jovens activistas se precipitem, saliento que não se trata de uma exortação à distribuição de sandes. O pão do poema é metafórico. Mas o mais relevante neste poema é que não propõe distribuir por solidariedade, nem por caridade, nem por pena dos pobrezinhos. É pela razão. Ou seja, da forma justa e certa.

Se alguém é atropelado não tiramos uma foto enquanto lhe damos um penso. Queremos ambulância, hospital, médicos e que for preciso para o tratar. Mesmo que essa pessoa não tenha dinheiro e mesmo que se tenha atirado para a estrada sem olhar, é uma pessoa que sofreu um acidente e todos temos o dever de lhe garantir auxílio. Por isso pagamos para que se construa hospitais, para que se contrate médicos e para que se preste cuidados de saúde a quem precisar. Não é por solidariedade. É por dever.

Se alguém estiver a ser espancado na rua não o entrevistamos enquanto lhe damos uma palavra de coragem. Exigimos polícia, justiça e o que for preciso para que haja segurança nas ruas. E, para isso, pagamos esquadras, polícias e juízes. Não é por pena dos espancados. É por obrigação. É também o que fazemos com os passeios, as estradas, os jardins e a iluminação pública, e também com os esgotos, as escolas e as campanhas de vacinação. Não é por caridade mas por ser a forma correcta de resolver os problemas importantes. Todos devem fazer o mesmo sacrifício para que todos beneficiem por igual daquilo a que todos têm direito.

Também não está certo que quem passa fome e dorme ao relento leve uma sandes e seja filmado para o YouTube. É preciso garantir-lhe um rendimento que dê condições mínimas para viver. Para que tenha onde dormir, onde fazer as necessidades e tratar da higiene, onde possa guardar as suas coisas e para que possa comer condignamente. E não é por ser um coitadinho, nem tão pouco importa se é pobre porque teve azar ou porque é preguiçoso ou doente. É uma pessoa e uma pessoa não merece viver assim. Ninguém tem o direito ao «sentimento do dever cumprido» enquanto este problema não se resolver e é asneira achar que esta caridadezinha é inofensiva. É como tratar um tumor no cérebro com aspirina. Medido pelo sofrimento que causa, este é o maior problema de Portugal e temos de o levar a sério.

Por isso aqui vai o meu desafio. Arrumem a máquina de filmar e enfiem a sandes onde quiserem que isto não precisa de adereços. Eu apoio quem implementar um rendimento incondicional garantido em Portugal e aceito que me aumentem os impostos o que for preciso para o conseguir. Agora nomeio toda a gente que diga importar-se com a pobreza a comprovar com a carteira o que dizem de boca e fazer o mesmo. Não é para dar uma sandes ou 20€. É para dar o que for preciso, todos os meses e a vida toda para resolver isto de vez, que já é altura. E não é por caridade, nem por solidariedade nem por pena. É pela razão.

PS: para poupar trabalho, aqui fica o link: http://www.rendimentobasico.pt.

1- Facebook, Sandes Públicas
2- SIC, "Sandes Públicas" são uma causa solidária.

Dawkins, a filosofia, e o aborto.

O Dawkins já se meteu noutra alhada. Afirmou ser imoral não abortar um feto com trissomia 21 (1) e, desta vez, discordo dele. Mas antes de explicar porquê, queria apontar o dedo à treta de descartarem argumentos alegando que o proponente não percebe de filosofia. Neste caso, acusam-no de ser tão ignorante que reprovaria numa disciplina de filosofia (2), o que nem faz sentido. Eu tenho um doutoramento em bioquímica e trabalho em modelação de interacções de proteínas mas, se fosse repetir agora o exame da primeira disciplina de bioquímica que tive na faculdade, chumbava de certeza porque já não me lembro nada de cinética enzimática. A maior parte dos detalhes que aprendemos num curso esvai-se depressa, até porque o objectivo do ensino superior não é formar enciclopédias com pernas. O mais importante é a capacidade de aprender matérias novas e complexas, capacidade essa que duvido que falte ao Dawkins.

Essa alegada ignorância filosófica é também uma ignorância peculiar. Na filosofia natural, os argumentos são filtrados pela sua adequação aos dados empíricos, sendo por isso útil conhecer os dados antes de argumentar. Mas alguns filósofos defendem que a filosofia natural, que agora se chama ciência, não é filosofia e, para as manter separadas, reduzem a filosofia à argumentação especulativa desprovida do crivo empírico. Se bem que assim seja trivial alegar que o outro é ignorante – argumentos há muitos – como isto sabe a pouco acabam por fazer o que se vê no artigo onde acusam Dawkins de ignorância filosófica: «Em última análise, além dos argumentos confusos de Dawkins, o problema principal é que ele não tem evidências. Não há dados empíricos que suportem a sua afirmação que o nascimento de um bebé com síndrome de Down torna o mundo – ou o bebé – mais infeliz»(2). É um padrão recorrente nesta abordagem. Acusam alguém de ser filosoficamente ignorante mas, tal como é mais persuasivo criticar a física de Aristóteles com as evidências da física moderna do que criticar a teoria da relatividade com os argumentos aristotélicos, o que acaba por contar no fim são as evidências e não o conhecimento de um grande número de argumentos, muitos dos quais irrelevantes.

Mas o pior é que a refutação pela alegação de ignorância filosófica é uma falácia. O mérito de um argumento não tem nada que ver com a ignorância de quem o propõe. Chamar ignorante ao interlocutor apenas tenta tornar a refutação mais persuasiva pelo preconceito contra o termo mas sem que seja legítimo inferir daí o que quer que seja. Pelo menos dos filósofos devia exigir-se que não cometessem este erro com tanta frequência.

A posição que Dawkins exprimiu deriva-se trivialmente da premissa de que, até às tantas semanas, a vida do feto é eticamente irrelevante. Vamos supor que o casal tem um problema de saúde que faz com que os seus filhos nasçam deficientes mas que se pode garantir que a criança será saudável se primeiro o casal se submeter a um tratamento simples, barato e com um risco menor do que o da gravidez. Parece-me aceitável dizer que é imoral terem filhos sem se tratarem primeiro e duvido que alguém fosse acusado de ignorante, confuso ou intolerante por sugerir tal coisa. O que está em causa, e que o autor do artigo (2) não compreendeu, não é que a criança seja tão deficiente que a sua vida nem valha a pena viver. É claro que é possível ter uma vida feliz com trissomia 21. Mas o importante é que é melhor ainda viver sem trissomia 21 e se essa alternativa não acarretar outros custos éticos será imoral não optar por ela.

Muitos dos que defendem a legalidade do aborto defendem também que a vida do feto não tem valor ético até certa data. Porque não pensa, não tem cérebro ou o que seja. Este é um ponto importante porque é difícil defender um direito incondicional de matar o feto se considerarmos que a sua vida conta. Mas se assumirmos que o feto é eticamente irrelevante, então o tratamento para a trissomia 21 pode perfeitamente consistir em abortar o feto deficiente para ter outro, saudável. É eticamente equivalente a tratar os pais e é precisamente o que fazem 95% dos casais portugueses quando o feto tem trissomia 21 (3).

Eu discordo de Dawkins porque discordo da premissa. Antes da concepção, os milhões de milhões de potenciais filhos estão em igualdade de circunstâncias e a concepção daquele em vez de qualquer outro depende de uma conjugação improvável de factores alheios à vontade dos pais. Nessa situação, o custo ético de impedir a concepção de um embrião deficiente é pequeno e compensado pela concepção de um embrião saudável. Mas com o feto em desenvolvimento, a decisão de o matar será a causa principal da perda da a sua vida toda e apenas um de muitos factores causais contribuindo para a concepção daquele irmão em particular que o irá substituir. A relação causal diferente entre a decisão e cada uma das consequências faz com que a perda da primeira vida tenha mais peso do que o ganho da vida que a substitui. É uma situação análoga à de matar uma pessoa para salvar outras que precisam de transplantes, por exemplo.

Isto não implica que abortar um feto com trissomia 21 deva ser ilegal. A lei só deve intervir quando a coação for o mal menor e, neste caso, impedir o aborto pela força da lei seria mais imoral do que o aborto em si. Na verdade, até admito que eu talvez cometesse essa imoralidade de abortar um feto com trissomia 21 porque sei o que criar filhos exige dos pais, mesmo quando são saudáveis, e a capacidade de distinguir entre o que é moral e o que é imoral não nos torna imunes ao egoísmo. No entanto, acho que Dawkins, e Peter Singer, não têm razão nisto. Não por serem ignorantes, nem por estarem confusos, nem sequer por apresentarem argumentos inválidos. Acontece simplesmente que é falsa a premissa de que a vida do feto não conta.

1- Guardian, Richard Dawkins: 'immoral' not to abort if foetus has Down's syndrome
2-The Daily Beast, Richard Dawkins Would Fail Philosophy 101
3-Diário Digital, Trissomia 21 tende a diminuir devido a abortos, dizem pais